Steinar Moe:
Radikale profiler i dansk og norsk kirkeliv fra ca. 1850 til ca. 1900
Copyright © 1996 forfatteren

Forrige sideInnholdNeste side

Noen dåpstekster hos Søren Kierkegaard: hva slags innhold gir han dåpen? Forholdet mellom tekstsammenheng og dåpstenkning.



Innhold (for artikkelsamlingen)Toppen av siden / Innhold for denne artikkelen

Innledning

Når Lars Thunberg skal analysere og drøfte Søren Kierkegaards (SK) "frälsningssyn",1 er det symptomatisk (ut fra kildematerialet) at analysen ikke befatter seg med spørsmål som tro/dåp, frelse/dåp, kristenliv/dåp e.l. Slike ordkonstellasjoner avspeiler nemlig ikke SKs kristendomsoppfatning. Derfor binder Thunberg analysen til mer karakteristiske begreper i SKs egen litteratur og i forskningslitteraturen om SK som: individets frelsestilegnelse, Kristusetterfølgelse i lidelse, menneskets fortvilelse, samtidighetstanken, historiebregepet, nutidssituasjonen osv. Det er i forhold til slike begreper at SKs egenartede frelsesoppfatning blir forstått og profilert. Den begrepsmessige, men også den metodiske tilnærming til SK, er altså spesiell.

Også Valter Lindström understreker denne spesielle siden ved SKs produksjon og kristendomsforståelse. Han viser bl.a. til Herrmann Diem som hevder at SK ikke ville fremstille noen ny kristen lære, og at man av den grunn ikke kan fremstille SKs synspunkter i et teologisk system.2 Diems tese er at SK gjennom en dialektisk metode vil hjelpe mennesket til en kristen eksistens, og at SK i den forbindelse (bare) utnytter samtidens kirkelære og delvis stiller seg kritisk til denne.3 Lindströms oppfatning er at Diem ut fra denne berettigede hovedtese likevel i altfor stor grad i sine arbeider isolerer og fokuserer ensidig på "den subjektiva storheten" hos SK.4 Mens Diem for sin del hevder at en ikke bør feste oppmerksomheten på det objektive eller de dogmatiske bestemmelser hos SK, så hevder Lindström at det subjektive (existenskategoriene) og objektive (de teologisk dogmatiske bestemmelser) holdes sammen hos SK: for hos SK fremtrer den kristnes "huru" og kristendommens "vad" i "ett oupplösligt sammanhang".5 Ifølge Lindström er det altså typisk for SK å ville belyse kristendommen på en helt bestemt måte, og at han ved dette søker å kaste nytt lys over de kristne dogmers innhold.

Vi deler oppfatningen til Lindström på dette punkt, og mener at det kan være berettiget ut fra SKs egen interesse for det dogmatiske lærestoffet å kartlegge dogmatiske konsekvenser av hans overordnede existensialkategorier.6 Vi vil altså gå et skritt videre enn f.eks. hos Lars Thunberg og undersøke SKs oppfatning av det sakramentalt-soteriologiske i dåpen og holde dette sammen med SKs existensialkategorier i bestemte tekstsammenhenger. Det er i det hele tatt grunn til å se nærmere på forholdet mellom SKs psykologiske innfallsvinkel og hans (etterhvert) uttalte interesse for å kommentere de eksistensielle spørsmål i lys av kirkelig-dogmatiske posisjoner.7 Spørsmålet i vår sammenheng er hva denne spesielle interessekombinasjon betyr i forhold til det kirkelig-dogmatiske, her: dåpsoppfatningen i den danske folkekirke i SKs samtid. Vi er av den oppfatning at SK nettopp ut fra sin særegne vinkling av stoffet kommer i læremessig opposisjon til den danske kirkes læreoppfatning på vesentlige punkter, ikke minst i synet på dåpens innhold.8

Vår tese er derfor at SK ikke ved sin særegne interessekombinasjon lar være å ta læremessig stilling til dåpssynet i sin kirke.9 Derfor mener vi det er relevant å undersøke sammenhengen - både i SKs offentlige skrifter og private notater - mellom dåp og frelse, dåp og tro, dåp og kristent liv, for på den måten å undersøke denne tese.

Niels Thulstrup har berørt denne problemstillingen i hans analyse (fra 1985) av SKs forhold til samtidens danske kirkeliv,10 og Thulstrup har også bl.a. drøftet SKs oppfatning av det sakramentale. På samme måte som hos Lindström legger Thulstrup vekt på at det teologisk-dogmatiske og det subjektivt-eksistensielle hos SK må holdes sammen, og i forhold til dåpen formuleres dette hos Thulstrup slik: SK benektet ikke dåpens karakter av sakrament, men dåpen hos SK kan likevel ikke stå (eller oppfattes) som noe isolert - bl.a. regnet ikke SK med gjenfødelse i dåpen.11 For gjenfødelse krever nemlig, ifølge SK, tilegnelse og inderlighet av den enkelte.12 Teologisk betraktet virker dette tolkningsutsagnet til Thulstrup begrepsmessig (og dogmatisk) problematisk, dersom det er Thulstrups oppfatning at SK både beholdt et sakramentalt dåpssyn samtidig som han benektet gjenfødelse i dåpen. En mulig tolkning i forhold til Thulstrup-utsagnet fra 1985 kan være at Thulstrup ikke binder det subjektive hos mennesket (her: gjenfødelse) til sakramentbegrepet, men at han lar sakramentbegrepet kun inneholde en stadfestelse fra Guds side om at dåpspakten står fast, dersom mennesket senere (f.eks. etter barnedåp) kommer til en personlig tilegnet tro. Et annet utsagn i Thulstrups bok fra 1985 kan støtte en slik tolkning, nemlig hans utsagn om at SK vendte seg mot Grundtvigs "magiske dåbsteori".13 Vår oppfatning er - uansett hvilken tolkning av Thulstrupsitatet fra 1985 som er rett - at Thulstrups karakteristikk av SKs dåpssyn på dette punkt er utilstrekkelig.14 Etter vår oppfatning er SKs dåpsmarkeringer så klare at de i virkeligheten innebærer en læremessig protest (også læremessig-teologisk)15 mot en(hver) sakramental dåpsforståelse, og dette vil vi søke å sannsynliggjøre nedenfor.

Også i en artikkel noen år tidligere (1981) kommenterte Niels Thulstrup dåpssynet til SK, men da hevdet han at SK i samtiden ikke angrep barnedåpen som sådan, men "udelukkende den forståelse af den betydning, som er blevet udbredt i "Christenheden", hvor man påberåber sig dåbsattesten som et dokument, der faktisk overflødiggør ikke blot nadverden og ordets forkyndelse i prædikenen, men faktisk en hvilken som helst handlen fra kristne. De kan blot forholde sig aldeles passive, ja likegyldige ...".16 Thulstrup er av den oppfatning at SK også i kirkekampens år var av samme mening. Heller ikke da kjempet SK mot barnedåpens teologiske legitimitet, men utelukkende mot det han oppfattet som "overfladisk, ja overtroisk, og i hvert fald letsindig barnedåbspraksis".17 Synspunktet til Thulstrup i 1981 er altså at SK bare angrep samtidens misforståelser og misbruk av (barne)dåpen, og at dette ikke rammet barnedåpens teologiske og konfesjonelle basis.

Hvordan var så dåpsoppfatningen i SKs samtid, f.eks. i forhold til spørsmålet om gjenfødelse i dåpen? Plassen her tillater bare kort å vise til for Danmarks vedkommende H. Martensens dåpsbok fra 1843 (som forøvrig støtter seg på Wilhelm Hoffmanns Taufe und Wiedertaufe fra 1840).18 I dåpsspørsmålet oppfatter vi boken som representativ for dansk teologi og kirkeliv på denne tiden,19 og her betones det at det lille barnet har en "Receptivitet" som gjør det mulig å motta Guds frelsesnåde.20 Dåpen er det "Naademiddel" som bringer barnet i forhold til den frelsende tro (Martensens uttrykk: "Trosbegyndelse").21 Slik sett er barnedåpen ikke bare "Kaldelse, men Udvælgelse ... [og] den væsentlige Gjenfødelse", og barnet har gått over fra å være "Verdens Barn" til å bli "et Guds Barn".22 Ved dette holder kirken sammen læren om dåpen og læren om rettferdiggjørelsen, hevder Martensen.23 Det er en organisk sammenheng mellom den av Kristus innsatte kirke, dennes forkynnelse og sakramentforvaltning og den begynnende tro i det enkelte individ.24

Det er altså denne grunnleggende teologiske dåpsoppfatningen som SK ifølge Thulstrup i 1981 holdt fast på i sine skrifter. Nedenfor skal vi undersøke Thulstrups teori. Men Thulstrups SK-tolkning også fra 1985 blir tvilsom ut fra Martensens markeringer av dåpen som et gjenfødelsens sted. Hvis SK benektet gjenfødelse i barnedåpen, så kan han neppe ha vært teologisk på linje med den representative linje i dansk teologi og kirkeliv i samtiden. Her skal vi ikke gå nærmere inn på Thulstrups utsagn fra 1981 og 1985, men bare understreke nødvendigheten av å finne en avklaring i SK-tekstene om SKs dåpssyn kan sies å ligge på linje med den danske kirkes lutherske og sakramentale25 barnedåpssyn i samtiden, slik dette syn f.eks. kommer fram hos dogmatikeren H. Martensen.
Hos Georg Malantschuk knyttes barnedåpen hos SK først og fremst til begrepet "Mulighed", dvs. at spebarnet som døpes først ved en senere tilegnelse av dåpen i eksistensen vil gjøre den til en "Virkelighed".26 På samme måte som hos Thunberg og Lindström, understreker Malantschuk at en i studiet av SK, også i forhold til hans dåpssyn, må ta utgangspunkt i hans interesse for mennesket i den posisjon det faktisk befinner seg -for "det væsentlige er Menneskets Eksistens og ikke de mere eller mindre tomme skikker det følger...".27 Spørsmålet i forhold til Malantschuks karakteristikk av dåpen som en "Mulighed" må være: er det grunnlag i SK-materialet å innholdsbestemme dette begrep nærmere? Ordet mulighet sier i seg selv lite.

Nå kan det stilles spørsmål om det er saksvarende overfor SK å analysere hans oppfatning av dåpen. Thulstrup betoner helt rett at dåpen ikke oppfattes som et isolert fenomen hos SK. Tyngdepunktet hos SK ligger, som stikkordene ovenfor i tilknytning til Thunbergs undersøkelse indikerer, helt andre steder. Ut fra dette vil vår undersøkelse måtte ta hensyn til denne aksentueringen, nemlig at dåpen ikke konstituerer et fast trosholdepunkt fra spebarnsdåpen av. Det er omvendt: dåpen (her: dåpen generelt og ikke spebarnsdåpen) kommer først inn i annen omgang, nemlig i lyset av det bevisste menneskets trosvalg. Undersøkelsen vår nedenfor må altså forstås i forhold til denne prioriteringen hos SK, og vi vil måtte se nærmere på enkelte sider av denne prioriterte side hos SK for å klarlegge tankegangen om dåpen. Hos SK er det altså ikke dåpen som legger premissene for trosbegrep, nådebegrep og frelsesbegrep, men det er en helt bestemt oppfatning av slike sentrale uttrykk som kaster lys over dåpsinnholdet og dermed dåpens "plass" i den kristnes liv og i det kristne trossystem. Vi knytter vår undersøkelse nedenfor først og fremst til SKs offentlige skrifter før den innbitte kirkekampen setter inn i 1854/55, men for å få et mer nyansert bilde av hans tenkning, utnyttes også enkelte momenter fra hans private notater.

Innhold (for artikkelsamlingen)Toppen av siden / Innhold for denne artikkelen

En innfallsvinkel: i hvilken kontekst omtalte SK dåpen?

SK skrev altså ikke dogmatiske fremstillinger i teologisk forstand. Han reflekterte derimot over grunnleggende eksistensbegreper, og i den sammenheng kommenterte han dåp og dåpspraksis i samtiden. Rammen for dåpsomtalen er altså eksistensbestemmelsene.28 Er det så mulig å finne noen fellestrekk ved disse rammetekstene hos SK? Vi skal kort trekke fram noen illustrerende eksempler.

Eks.1. I første del av skriftet Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift i 1846 (som avslutter hans filosofiske produksjon og samtidig innleder den kirkelig-teologiske, av SK kalt det "religieuse")29 vil SK vise hvordan den enkelte (her: Johannes Climacus) kan komme i et rett forhold til kristendommen.30 Dette siktemål strekker seg da utover SKs tidligere skrifter, f.eks. Philosophiske Smuler fra 1844, der hensikten ifølge SK kun var å reise et historisk problem: "kan man bygge en evig Salighed paa en historisk Viden?"31 Problemet som stilles nå i 1846 er altså ikke generelt om kristendommens sannhet, men hvordan en kan komme i et rett forhold til denne sannhet (eller: "en evig Salighed")32 - som SK tar for gitt "skjøndt staaende udenfor".33 SK viser imidlertid en personlig interesse for en avklaring (fremdeles gjennom talerøret Climacus), for den som er "uendeligt interesseret" for sin evige salighet kan en gang bli salig.34 Skriftets ramme og opplegg er altså det strengt eksistensielle spørsmål for SK om hvordan mennesket (han selv) kommer i et rett gudsforhold. Dermed er skriftets soteriologiske interesse klart definert allerede i innledningen, og skriftets innhold kretser rundt denne tematikk - først knyttet til kristendommens historiske utgangspunkt, men dernest til "det subjektive".35

Siden Efterskrift omhandler det soteriologiske, er det naturlig at SK også kommenterer dåpen. Men hvordan gjør han det i Efterskrifts første hoveddel? SK reflekterer først over sannhetsbegrepet, og knytter det til den alminnelige folkekirkelige og danske situasjonen i 1840-årene. Dansken (eller: det forskende subjekt) kan være interessert i å finne sannheten ("Tilegnelsens Sandhed"), men "ikke uendelig personligt i Lidenskab i Retning af sin evige Salighed...".36 Dette er danskens ulykke. En havner lett i et forhold til en lære og en sannhet, men ikke den "subjektive Sandhed".37 Menneskets problem "bliver slet ikke til", den "uendelige Interesserethet i Lidenskab ... forsvinder mer og mer, fordi Afgjørelsen udsættes", og kommer av den grunn ikke et eneste skritt nærmere troen.38 En befinner seg imidlertid i en fuskende kirke, en "Titulatur"39 - kort sagt i en objektiv betraktning.

Objektivt er et stikkord i denne sammenheng og defineres av SK som det motsatte av det "uendeligt lidenskabeligt interesserede".40 En blir en "Betragter" som ikke er interessert i en "Afgjørelse".41 Ja, så alvorlig er situasjonen at "Det lidenskabelige Spørgsmaal kommer ikke engang frem...".42 Ved å støtte seg enten til Det nye testamente (her får en rede på hva som historisk skjedde) eller til kirken (her får en rede på hva rett lære er) har en dannet seg en "objektiv Christendom" - og en er dermed "eo ipso en Hedning".43 En ser ikke at kristendom er "Aandens, og subjektivitetens og Inderlighedens Sag".44 Objektiviteten driver også mennesket mer og mer "bort fra sig selv", det forsvinner for seg selv i spekulasjonen.45 Objektiviteten frarøver altså mennesket det sant menneskelige, samtidig som den bidrar til å avskjære mennesket kontakt med Gud. Begrepet objektivt knyttes altså i Efterskrift til historien, til betraktningen, til manglende inderlighet, til menneskets fremmedgjøring for seg selv - men også til en bestemt feilaktig utnyttelse av Bibelen og kirken. Summen av dette blir objektivitet eller hedenskap. Dermed makter altså ikke kirkeinstitusjonen å frigjøre mennesket i den danske kirke til frelsestro.

I denne tekstsammenheng omtaler SK dåpen. Han fastslår først, ut fra sitt grunnleggende syn på nødvendig og aktuell troserkjennelse, at dåpen for mennesket representerer en historisk viten og at den derfor som en historisk handling egentlig ikke gir aktuell erkjennelse (jfr. begrepet "Approximation").46 Slik sett er SK prinsipielt kritisk til alle fortidige historiske handlinger, også til dåpen. Ut fra dette resonnement er det derfor uholdbart (SK: "comisk")47 å henvise til dåpen for å begrunne sin salighet. Gjør en dette i lidenskap, så fører det likevel til fortvilelse, baptisme eller gjentakelse av dåpen - for å være sikker i sin sak.48

SK viser også til Grundtvig og dennes ønske om å holde seg til noe "fast" i kristenlivet.49 Men "en saadan Trang er kun en Trang til et overtroisk Holdningspunkt".50 En viser til dåpen for å holde anfektelsen i livet borte. Men dermed forsvinner også dialektikken51 i kristenlivet. Anfektelsen skal nemlig lede til "Inderliggjørelsen i sig selv".52 Retter anfektelsen seg mot dåpen som det historiske holdepunkt, så blir ikke troen gudsrelatert, men en tro på at en er døpt.

Sammenfattende kan vi altså si om Efterskrifts første hoveddel: SK sier ikke noe positivt om dåpen som historisk handling med tanke på troens aktuelle liv. Dåpen omtales kun som et negativt motstykke til troens liv i lidenskap. Slik sett plasseres dåpen i denne del av Efterskrift på linje med de andre negative faktorer som virker avsporende i forhold til rett tro. Ja, dåpen oppfattes overhode ikke av SK i denne delen som vei til tro. Dåpen er ikke trosfremmende, bare troshemmende.

Eks.2. I andre hoveddel i Efterskrift beskjeftiger SK seg i flere kapitler med det subjektive problem eller: "Subjektets Forhold til Christendommens Sandhed, eller det at blive Chris-ten".53 Vi skal kort risse opp tekstsammenhengen i denne hoveddel, som danner bakgrunnen for den senere omtalen av dåpen.
SK griper forholdvis straks tak i eksistensbegrepet: å eksistere er å være i en stadig "Vorden", ingen ting er ferdig.54 Motsetningen er å befinne seg i "den rene Væren",55 men der har mennesket opphørt å være seg selv. Fordi eksistens er en stadig vorden, finnes det heller ikke et "Tilværelsens System" for mennesket som ånd.56 System og avsluttethet svarer til hverandre, og dermed kommer systemet i konflikt med sann eksistens.

Til denne eksistens svarer subjektiviteten, og kristendommen lærer at "Veien er at blive subjektiv".57 Dette har kirkens prester ikke forstått, for de henviser til det objektive.58 Men den evige salighet er kun til for den subjektive, eller rettere: "... vorder til for Den, som bliver subjektiv".59 I denne subjektivitet kan så sannheten eller kristentroen finnes, nemlig "den objektive Uvished, fastholdt i den mest lidenskabelige Inderligheds Tilegnelse...".60 Objektivt forholder en seg altså til det uvisse, for uten risiko ingen tro. Å gripe Gud objektivt, har ingenting med tro å gjøre. Og dette er for SK selve "Paradoxet" i forhold til menneskets subjektive tro, nemlig den objektive uvisshet som uttrykk for inderlighetens lidenskap.61 Når den evige sannhet knyttes sammen med det å eksistere, da er paradokset der.

For SK er det viktig å betone at mennesket i eksistensen ikke uten videre lever i paradokset. For "Existentsen har foretaget en væsentlig Forandring" med mennesket, slik at det befinner seg i "Usandhed" (også kalt synd).62 Mennesket fødes "i Synd og som Synder", ikke som en evig bestemmelse, men som noe karakteristisk for den som "blive til".63 Det absolutte paradoks blir derfor at "den evige Sandhed" forholder seg til "en saadan Existerende".64 Ut av denne form for eksistens (eller: tilbake til saligheten) kan mennesket ikke komme ved "Erindring" eller ved "Speculationens lette Vei".65 Er slike veier lukket, blir dette troen og frelsesveien: det "Absurde fastholdt i Inderlighedens Lidenskab...".66 Ved slik å finne tilbake til gudsforholdet i troens lidenskap, blir mennesket et menneske.67 Det er altså gudsforholdet som ifølge SK kvalifiserer mennesket dypest sett som menneske. Og inne i dette mennesket ligger det en "Mulighed"68 i forhold til denne tro, nemlig knyttet til at mennesket er "Aand".69 Denne ånd kan så vekkes i inderlighet til et gudsforhold. Antropologisk er altså denne mulighets-ånd nedlagt i mennesket fra skapelsen av.

På bakgrunn av en manglende eksistens i samtiden, dvs. en misforstått eksistens, bringer SK tanken om dåpen inn - i lys av "den umodne Humors Forfalskning av Paradokset".70 Barnedåpen er etter SKs tankegang å snu saken på hodet: prestene viser til bibelsteder om at voksne skal bli som barn, og den "meest modnede Aand" får altså høre at en må bli som barn igjen for å bli en kristen. Denne tankegangen er ifølge SK imot kristendommens "Categorie" (som paradoks aksentuerer den timelige eksistens).71 Men i tillegg til denne kategoribestemmelse henviser også SK til kirkens aller første tid. Apostlene ble ikke kristne som barn, og heller ikke verdensmisjonen hadde i den første tid barna som målgruppe. Disse kirkehistoriske henvisninger brukes tydeligvis av SK som en bekreftelse på hans primære argumenter mot barnedåpen, nemlig at barnet utviklingspsykologisk - heller ikke den gang - ikke svarer til de kjennetegn som SK forbinder med det å være en kristen (lidenskap, eksistens osv.).72

Sammenheng mellom tekstramme og dåpsomtale er også klar i dette eksempel nr. 2: Med utgangspunkt i bestemmelser om kristenlivets egenart, bedømmer SK barnedåpen. I forhold til disse bestemmelser, faller barnet utenfor bestemmelsen "Christen".73 Denne betegnelsen korresponderer for SK med det ovenfor siterte uttrykket moden ånd. Heller ikke her i dette eksempel fra Efterskriftets andre hoveddel fyller SK barnedåpen med et positivt religiøst innhold, men omtaler den kun på polemisk måte som et misbruk.

Eks.3.
Hva mener SK i Efterskriftet med begrepet tro? I andre hoveddel kommenteres begrepet, og SK plasserer kristentroen i en "Sphære for sig selv" i kontrast til "Intellectualitetens Sphære".74 Disse sfærer gjelder det å holde fra hverandre, ifølge SK. Mens en i intellektualismens sfære er interessert i en lære, et system e.l., så er troen interessert i en - "Virkelighed".75 Denne virkelighet er i teksten til SK knyttet til eksistensforståelsen, uendelig interesserthet i lidenskap osv.76 Det er imidlertid troens gjenstand i denne virkelighet som er det essensielle, eller en "Andens Virkelighed" - eller: at denne "Anden" virkelig er til.77 Det karakteriserer dermed troen at den har et svar, dvs. et ja eller et nei, at troen tar stilling. Og den nærmere definisjon av denne "Anden" er "Gudens Virkelighed i Betydningen af Existens" - han som har levet som et enkelt menneske.78 Med dette blir troen et personlig forhold til en annen person i dennes eksistens. Dette er da SKs oppfatning av den virkelighet som troen skal festes til, og denne trosvirkelighet gjelder det å fremholde overfor mennesker som en "Mulighed".79

Troens begrep hos SK knyttes altså til bevissthetsfunksjoner hos mennesket, men da på en slik måte at disse bevissthetsfunksjoner kvalitetsbedømmes. Vi betonte nemlig ovenfor at troen bare fungerer eller er til i inderlighetens lidenskap. Om dette taler SK sterke ord i 1846. Mangler denne lidenskap, kan man rett og slett ikke tale om kristen tro. Personforholdet mellom to i en ganske bestemt engasjerthet, ikke intellektuelt, men i lidenskap (fordi "Væren er høiere end Tænken"),80 er altså troens kjennetegn hos SK. Og dette forhold knyttes også til en handling, nemlig å godta dette i en avgjørelse - noe som skjer gjennom "Fortvivlelse og Forargelse (de tvende Cerberusser som bevogte Adgangen til at blive Christen)".81 Og den som "virkeligen" ønsker å bli en kristen, må "føle ... en Trang" til dette.82

Når SK vurderer sin egen samtid i forhold til disse tankene, trekker han slutningen at kristendomsoppfatningen er så forvansket at en "omtrent er kommen tilbage til Hedenskabet".83 Kristendommen er gjort til "noget Andet end den er...".84 Denne forvirring skyldes spekulasjonen som "ganske har forstaaet Christendommen...",85 dvs. ødelagt den ved hjelp av spekulativ forstand. Forvirringen beskrives så av SK: "Summa summarum, det er en meget bevæget Tid i hvilken vi leve - idetmindste en meget forvirret".86

I lys av denne tanke, at kristendommen er satt "et heelt Stadium tilbake i Livet",87 bringes dåpen inn som tema. Tekstsammenhengen er altså: en har i kristenhetens kirke misforstått den grunnleggende forståelse for kristendommens vesen, og forvirringen råder. Dåpen av barn er da et tegn på denne forvirringen. Men her taler SK noe nyansert. På den ene side påpeker han visse fordeler som barnedåpen faktisk har. Barnedåpen er et signal om en (kommende) mulighet (her: kata dynamin, gr.), og slik sett kan barnedåpen være forsvarlig.88 Men feilen er at denne mulighet er "anticiperet".89 Barnedåpen kan også være et vern mot svermere osv. Men, påpeker SK karakteristisk, ansvaret hviler på den døpte selv senere. På den andre side finnes den grovere side ved barnedåpen, nemlig at den har blitt skikk og bruk, en "spagfærdig Cotume".90 En vedblir de nomine å være kristne, og det å tilhøre den synlige kirke kan (slik sett) være et tvilsomt vitnespyrd om man virkelig er en kristen. Hadde en i en modnere alder latt seg døpe, ville det være en slags sikkerhet for at kristendommen hadde betydning for den døpte.91 SK tilrår likevel ikke en ny dåpsordning i den danske kirke, heller ikke noe som leder til "anabaptistisk Kjætterie".92 Veien videre er heller denne vanskelige: å hjelpe en allerede døpt "Væren-Christen" (dvs. in nomine) til en "Mulighed for at blive Christen i Sandhed", og dette skjer ved en "Afgjørelse".93
I tilknytning til dette drøfter SK tilegnelsens nødvendighet. For hva er dåpen uten "Tilegnelse"?94 Motsetningen til papismens objektivitet, var Luthers betoning av tilegnelse og inderlighet. I forhold til dåp av 14 dagers gamle barn betyr dette at de ikke "uden videre" blir kristne ved sin dåp. For dåp er mer enn det "udvortes Faktum, at man er døbt".95 Rett nok er det kristendommens paradoks at en blir en kristen i tiden, men ikke punktuelt knyttet til et dåpsøyeblikk. Bortsett fra dette gjelder det likevel for SK at han oppfatter dåpen som sådan som et "guddommelig Regjerings-Pas for Evigheten", dvs. at dåpen hører med til den sanne kristenstand.96
I forhold til tanken om at barnedåpen ikke har en rettmessig plass i kristendommen, trekker SK en analogi til kristendommens komme til verden. Kristendommen kom ikke inn i verden i menneskehetens barndom, men i tidens fylde. I sin "afgjørende Skikkelse" passer altså ikke kristendommen til enhver alder.97 Slik også med barnets forhold til kristendommen: det er pr. alder ikke tilpasset kristendommen, og det har heller ikke behov for kristendommen.98 Det er først når barnet har nådd en moden alder, at det aldersmessig er tilpasset kristendommen. Dermed er det SKs tanke at kristendommen må tilpasset det enkelte menneskets utviklingsstadium.

Heller ikke i dette eksempel nr. 3 viser det seg at SK forbinder noe sakramentalt ved spebarnsdåpen. Det er heller ikke noe i tekstene som trekker i retning av et sakramentalt dåpssyn for den voksne. Det er gjennomgående slik at SK knytter det trosskapende til menneskets subjektive og inderlige valg. Den kristne avklaring finner sted gjennom en indre prosess av bevisst karakter i individet selv, der kampen og bevisste trosbehov er vesentlige kjennetegn.99 SK tar avstand fra at slike troskriterier kan finnes hos et barn som døpes 14 dager gammelt. Også i senere skrifter og notater forbinder han det aktuelle trosstadiet med et annet psykologisk utviklingstrinn enn spebarnsstadiet.100

I Efterskrift understreker SK flere ganger at han, tross innvendinger, oppfatter barnedåpen som et gode. Allerede i 1846 mente SK at det måtte være en oppgave for kirken å gjøre veien til kristentroen så vanskelig som mulig.101 I lys av dette kan en forsvare barnedåpens plass, "fordi den gjør det endnu vanskeligere at blive Christen".102 Nettopp fordi en har tatt muligheten for å bli en kristen på forskudd, og ved det har misforstått hva kristendom er, så blir en senere avgjørelse (hvis den kommer) av rent innvortes art: "Jo mindre Udvorteshed, jo mere Inderlighed".103 Fordi en altså som barn hadde lagt dåpen bak seg som en utvortes handling, har en den fordel i voksen alder å kunne konsentrere seg om den indre prosess. Med denne måten å argumentere på viser SK tydelig at han anser dåpen som en nødvendighet i den kristnes liv, men han tegner ikke et positivt bilde av dåpen med hensyn til religiøst innhold.

Innhold (for artikkelsamlingen)Toppen av siden / Innhold for denne artikkelen

En psykologisk eller teologisk bestemt dåpskritikk?

Vi hevdet ovenfor at SK bedømmer barnedåpen ut fra overordnede synspunkter, som eksistensbegrepet osv. Grunnen til at barnedåpen, og dåpen overhode, får en underordnet betydning i hans tenkning, er nettopp disse grunnleggende prioriteringer. En kan så spørre om grunnen til dette?

I Efterskrift svarer SK selv på dette spørsmålet. I forbindelse med understrekningen av hans oppgave, å bidra til å gjøre veien fram til kristentroen vanskelig, oppfatter han ikke kristendommen som en "Lære, men som "Existents-Modsigelse og Existents-Meddelelse".104 Denne oppgaven har han påtatt seg, og han arbeider "psychologisk, ved at gjøre opmærksom paa ... hvor vanskeligt det er ret at blive opmærksom paa Afgjørelsens Vanskelighed".105 Denne psykologiske innfallsvinkel står da i motsetning til å arbeide "verdenshistorisk".106
Ut fra denne presiseringen kan det se ut til at SK gir psykologiske argumenter mot barnedåpspraksisen i den danske kirke. Fordi kristen tro, psykologisk sett, har med det voksne menneskets bevissthetsfunksjoner å gjøre, kan det ikke være noe religiøst innhold i barnedåpen. Psykologisk sett er da det eneste positive at dåpen er en tegnhandling, som minner om en fremtidig mulighet for personlig tilegnelse av troen. I vesentlig grad er barnedåpen da, psykologisk sett, et misbruk. Ikke minst fordi den hos mange i den danske kirke skaper falsk trygghet av å være kristne. Ut fra denne psykologiske innfallsvinkel lar SKs utfall mot barnedåpen seg lett forklare, men også hans plassering av dåpen generelt sett som noe periferisk og trosmessig (forholdvis) uinteressant. Dåp for voksne kan bedømmes positivt i den grad dåpen synliggjør trosalvoret.107

Vi skal her ikke drøfte denne psykologiske innfallsvinkel nærmere, men bare gjøre oppmerksom på at det samtidig med denne presiseringen av det psykologiske finnes formuleringer i Efterskrift som kompliserer denne tolkningen: gjentatte ganger betoner SK nemlig at han er interessert i å tydeliggjøre "hvad Christendom er".108 Det gjør han rett nok ikke i forhold til lærebegrepet, som hos SK forbindes med spekulativ filosofi,109 men likevel i rapport med den danske kirkes forkynnelse og seremonier. SK vil korrigere kristendommen slik den fremtrer i dansk kirkeliv, og da ikke ensidig i forhold til et psykologisk skjema som ikke korresponderer med kristendommens fundamentale trosgrunnlag, men nettopp i forhold til dette. Dette ser vi tydeligere hos SK etterhvert som han utgir nye skrifter. Det blir mer og mer vanlig med eksplisitte skrifthenvisninger til NT, og han øser også både kunnskap og argumenter for sin sak fra den kirkelige tradisjon.

Men også i Efterskrift lar SK kristendommens kilder komme til orde, men da ofte på en spesiell måte.110 Det hender også at han åpent henviser til NT for å argumentere mot presteskapet om kristendommens innhold, og SK kan f.eks. understreke det forpliktende i NTs ord for sin egen samtid.111 Til tider overveier han i Efterskrift også prinsipielle tolkningsmessige spørsmål knyttet til det teologiske tekstarbeidet.112 Endog visse dogmatiske problemstillinger tar han stilling til i forbindelse med drøftingen om barnedåpen. F.eks. viser han til barnedåpens forsvarere som slutter fra Åndens vitnespyrd i seg til dåpen. Ut fra SKs forståelse av kristentroen som inderlighet, argumenterer han mot det nevnte resonnementet.113 SK utnytter altså teologisk stoff, inkorporerer NT-tolkninger i sine resonnementer osv. Å hevde at dette er en ren psykologisk arbeidsmetode, er neppe holdbart. Det er snarere slik at SK, sannsynligvis også i Efterskrift i 1846, arbeider vesentlig psykologisk i rammen av en kristen og kirkelig tradisjon både i fortid og samtid,114 der de teologiske og bibelske markeringer også er relevante for hans tankeføringer i forhold til spørsmålet om hva som er kristendom. I spesielle tekstavsnitt i Efterskrift går dette teologiske og psykologiske delvis paralelt, og det hender at SK selv - også i skrifter før 1846 - gjør oppmerksom på at det forholder seg slik.115

I hvilken grad SKs psykologiske innfallsvinkel i Efterskrift også impliserer teologiske læremessige vurderinger, kan altså diskuteres. Uansett hvordan en tolker hans oppgave og metodiske tilnærminger, så lar det seg likevel gjøre å tegne et bilde av hans dåpsoppfatning, slik det fremkommer i hans skrifter. Om han plasserer barnedåpen i periferien av hans tankeverden ut fra psykologiske eller teologiske grunner, er forsåvidt underordnet for oss i denne sammenheng. Vi er interessert i å kartlegge hans synspunkter. I forhold til dette, skal vi endelig kort kommentere oppfatningen av menneskets synd med utgangspunkt i Efterskriftet. Kan menneskets synd sies å være et motiv til dåp? Både dogmatisk og psykologisk kan dette være et legitimt spørsmål i forhold til SKs aksentueringer.

Innhold (for artikkelsamlingen)Toppen av siden / Innhold for denne artikkelen

Barnets synd?

I Efterskrift skal vi se på to tekstavsnitt, der SK kommenterer syndsbegrepet. Først relaterer han syndsbegrepet til sannhets- og eksistensbegrepet. Den socratiske formel er at den erkjennende eksisterer, og at det å eksistere er det vesentlige.116 SK søker seg argumenterende utover denne sokratiske bestemmelse, og han viser til at paradokset fremkommer når den evige sannhet og det å eksistere holdes sammen. Når det å eksistere merkes, blir paradokset tydeligere og tydeligere.117 I forhold til Socrates foretar altså SK en logisk helomvending: mens det socratiske eksistensbegrep ble nådd ved erkjennelse, blir hans eget eksistensbegrep et slags handlende subjekt i mennesket: det foretar aktivt en "Forandring ved ham".118

Dette individ er i utgangspunktet i en "Usandhed" eller en "Synd"; ikke slik at mennesket evig sett er i synd, men slik at mennesket likevel "bliver en Synder".119 SK nyanserer her i betydelig grad: mennesket fødes ikke som synder i den forstand at det forutsettes som synder før fødselen, likevel fødes det "i Synd og som Synder" - kalt "Arvesynden".120 Poenget for SK er at det er noe i eksistensen som får makten over mennesket, og det er f.eks. ved erindring avskåret fra å "tage sig selv tilbake i Evigheden".121 Ikke desto mindre: dette mennesket kan finne fram til det dypeste i eksistensen i "Inderligheden".122

Synden er altså i Efterskrift knyttet til menneskets usannhet utenfor inderligheten. Dette er en situasjon som mennesket i tiden i, mens det lever seg inn i tiden. Ikke som en evig eksistens bestemmelse uavhengig denne livsvekst, men noe som kommer til syne i og gjennom denne livsveksten. Derfor kan en innholdsbestemme SKs syndsbegrep slik: forfeilet eller ennå ikke oppnådd kvalifisert eksistens. Og veien fram til denne eksistens er å møte paradokset, som i forhold til mennesket er "kommen foran det ved selv at existere eller have existeret ...".123 Ved dette er spekulasjonens svik (ved å erindre seg ut av eksistensen), gjort umulig. Den evige sannhet, som er kjernen i paradokset, er at "Gud er blevet til, er født, har voxet osv.".124

Som en konsekvens av dette prinsipielle syn, hevder SK i et annet tekstavsnitt i Efterskrift, at det lille barn ikke har avgjørende bruk for kristendommen,125 og uttrykket "Brug for" relateres til den misforståtte oppdragelse det fører til, dersom barnet møter kristendommen for tidlig. Det sies ikke noe i tekstavsnittet om at barnet har bruk for kristendommen, fordi det er en synder e.l. Tvert om: som i det førstnevnte tekstavsnittet kretser SK hele tiden om det modne menneskets livssituasjon, og barnet er i den sammenheng rett og slett perifert uinteressant. Fører en et barn til Christus, så er dette et uskyldig barn.126 Det er tydelig at SK med uttrykket uskyldig tenker utpreget religiøst (og ikke bare psykologisk), for han presiserer at det bare er "Synderen der søger hen til Paradoxet"127- altså ikke barnet. Nå bruker SK riktignok betegnelsen synder om barnet i avsnittet, men vi tolker dette utsagnet som en polemisk referanse i forhold til den "streng-christelige Opfattelse", som nettopp regner med synd hos barnet. Mot dette hevder SK - konsekvent og karakteristisk - at barnet mangler syndsbevissthet. Den videre tekstsammenheng i fortsettelsen her i Efterskriftet støtter også denne tolkningen.128 Her argumenterer SK nemlig eksplisitt bibelsk mot tanken om at barnet blir en kristen i dåpen.129 Og denne innvendingen passer godt inn i SK øvrige karakteristikker av barnet. Betegnelsen synder passer derfor ikke på barnet, og i lys av innholdet i det refererte tekstavsnitt ovenfor, har dette sin grunn i barnets manglende modning i livserfaring. Nettopp som barn har det ikke nådd langt nok i livsveksten til å kalles for synder.

Etter dette er det vanskelig å se at SK kan finne argumenter for barnedåpen i den teologiske antropologien - og naturligvis heller ikke i hans psykologiske antropologi. De to typer antropologi glir hos SK over i hverandre forsåvidt som hans grunnbegreper i Efterskrift, både psykologisk og teologisk sett, tolkningsmessig faller sammen i en vektlegging av det modne menneske som kristendommens menneske. Vi kan derfor heller ikke se at SK gir plass til en sakramental forståelse av dåpen, og slett ikke i forhold til barnedåpen.

Innhold (for artikkelsamlingen)Toppen av siden / Innhold for denne artikkelen

Syndsforklaring og syndsytring.

I Sygdommen til Døden (1848) utdypes syndbegrepet hos SK. Og på samme måte som han i 1846 søkte utover den sokratiske bestemmelsen av eksistensbegrepet, så søker han i 1848 utover det sokratiske syndsbegrep.130 Mens Socrates bandt syndsbegrepet til uvitenhet, binder SK begrepet til viljen. Det utilstrekkelige ved den sokratiske definisjonen, er at den ikke bestemmer nærmere hvordan uvitenheten er å forstå, dens opprinnelse osv.131 SK stiller derfor spørsmålet om den nærmere forbindelse mellom erkjennelse, bevissthet og vilje. Til syvende og sist ligger synden for SK i viljen, og de øvrige bevissthetsfunksjoner springer da ut av denne.132 Å forstå at synden er en slik viljesynd, er imidlertid bare mulig ved gudsåpenbaringen. I dette begynner kristendommen på en helt annen måte enn Socrates.133
Ved å knytte syndsforståelsen til menneskets vilje og opphavet av viljesynden til gudsåpenbaringen, sprenger i virkeligheten SK rammen for det empirisk-psykologiske. Han forklarer syndens opphav ved å henvise til det transcendente. Og mennesket selv er ikke i stand til å si hva synd er, "just fordi han er i Synden".134 Og synden forstått som en "Villiens Fordærvethed" går ut over den enkeltes bevissthet.135 Det er altså noe grensesprengende ved synden som synderen selv ikke kan sette forklarende ord på. Når det gjelder å forklare synden, gir altså SK tapt. Når det gjelder å registrere denne uforklarlighet, så fastholder han imidlertid at "Synd er jo netop Bevidsthed", dvs. at synden kommer til uttrykk gjennom det bevisste liv.136 Når SK ikke knytter den uforklarlige synd også til det lille barn, så beror det sannsynligvis på denne lokaliseringen av syndsytringen i det bevisste.

Også før 1846 hadde SK kommentert syndsbegrepet, men da vesentlig psykologisk - dog med linjer over i det dogmatisk-teologiske. I Begrebet Angest fra 1844 forstås arvesynden som en eksistensbestemmelse for hvert enkelt menneske, men slik at individet oppgår i slekten og slekten i individet.137 Når SK her drøfter arvesyndsbegrepet gjør han det imidlertid ikke i rendyrket psykologisk forstand, men psykologisk i dialog med ulike kirkelige teorier, dogmatiske uttrykk og den bibelske opphavs- og syndefallsfortellingen om Adam.138 Han gir endog kirkedogmatikken råd i forhold til forståelsen av Adam i slekten.139 Hovedsynspunktet hans i disse drøftingene er at det enkelte individ i historien alltid "begynder forfra", dvs. at det fødes i individuell "Uskyldighed", men taper denne på samme måte som Adam "ved Skylden".140 Det er både i etikkens og dogmatikkens interesse å holde fast på dette.141 Med direkte referanse til det som SK kaller "Fortællingen i Genesis", mener SK å påvise hva uskyldighet i denne sammenheng innebærer, nemlig "Uvidenhed".142 Når denne uvitenhet erstattes av "Viden", og denne viten - igjen hos SK med referanse til Genesisfortellingen143 - er knyttet til Guds forbud som vekker frihetens mulighet for mennesket, så er synden der hos individet.144 Mennesket har da fått en "ængstende Mulighed af at kunne", og det er altså forbudet som har vakt denne mulighet i mennesket.145 Men er begrepet angst knyttet til syndens begrep som mulighet, så er angsten også knyttet til troens begrep som mulighet.146

Etter disse hovedskrifter i 1844, 1846 og 1848, finner vi i Øieblikket nr. 7 fra 1855 en mer tradisjonell omtale av menneskets synd og spesielt arvesynden. Kristendommen hviler på den forutsetning at menneskeslekten er en "fortabt Slægt, at hver Enkelt der fødes, ved at være født, ved saaledes at tilhøre Slægt, er en Fortabt".147 Formuleringen her kan isolert sett tolkes i tråd med tradisjonell teologisk dogmatikk, men det er neppe meningen til SK. Det er typisk for Øieblikkene generelt, at de ikke innfører nye saklige synspunkter i SKs kristendomssyn. Utsagnet om arvesynden trenger heller ikke å bryte med arvesyndsoppfatningen som vi har gjort rede for ovenfor, som i sak knytter individets synd tidsmessig til en mulighet i utviklingspsykologisk forstand. Utsagnet fra 1855 presiserer lite. Det fastslår bare det for SK selvfølgelige at et menneske som er født og overhode tilhører slekten, er fortapt. Dette gjelder da generelt som et prinsipp. Uttrykket "ved at være født" er i tekstsammenhengen ikke en presisering av at fortaptheten knyttes til mennesket fra selve fødselen, dvs. til den nyfødtes eksistens fra det øyeblikk. Uttrykket tjener bare til å understreke at arvesynden og fortaptheten hører til det livsløp som starter ved individets fødsel. Slik sett er det ingen motsetning mellom dette utsagnet fra 1855 og SKs tidligere markeringer i 1840-årene. Poenget for SK i Øieblikket i 1855 er å konfrontere leserne med noe absolutt: situasjonen som "hver Enkelt" befinner seg i er ufrakommelig, nemlig en fortapthet som er knyttet til selve livet. Er en først født, så kan en ikke løpe fra det faktum at en underveis vil stilles overfor et livsvalg: alvoret på den ene side og det som mennesket har "smag og Sands for" på den andre side, dvs. bare å drive videre i kristenheten uten å velge.148

En indikasjon på at denne tolkningen er sannsynlig, er at SK ikke gir signaler i Øieblikkene om et endret syn på barnedåpen. Tvert om. Han fastholder kritikken av barnedåpen, og forsterker den i lys av kirkekampen. To eksempler fra Øieblikkene illustrerer dette. For det første tar SK utgangspunkt i en grunnleggende dåpsforståelse i Jesu egen dåp: "Daaben; det var ved den hellige Handling at Verdens Frelser indviedes til sit Livs Gjerning, og efter ham Disciplene...som nu, døde for dette Liv...".149 Disiplene var døpte til "Christi Døds Samfund" og var "Offrede i denne Løgnens og Ondskabens Verden".150 Poenget for SK er altså som i tidligere skrifter, at dåpen knyttes til et kristent liv i lidelse, og at dette uttrykker den sanne kristne eksistens.

Videre finner vi i Øieblikket nr. 7 den sterkt polemiske koblingen av presteskap og jordmødre. Disse har et interessefellesskap, en felles "Næringsvei".151 Jordmødrene fungere som "Koblersker, paafærde i Barselstuerne", dvs. i forhold til prestene og deres iver etter å døpe alle nyfødte.152 I den sammenheng fastslår SK på samme måte og etter samme grunnsyn som i tidligere skrifter: "...man kan ikke blive Christen som Barn, skal man rigtigt blive Christen, maa man blive det som Barn, fra Barn af. Dette er Grundløgnen; gaaer den igjennem, sa god Nat det nye Testamentes Christendom".153

Ut fra dette er det neppe grunnlag for å tolke utsagnet fra 1855 om arvesynden annerledes enn f.eks. i Begrebet Angest fra 1844. SK er på linje med seg selv i de to skriftene både i syndsforståelse og dåpsoppfatning. I forhold til vårt tema om dåpen kan vi da summere opp SKs syndoppfatning slik i skriftet Begrebet Angest fra 1844: a/ SK nekter ikke "Syndighedens Forplantelse i Generationen", og b/ han binder den individuelle synd til "Individets qualitative Spring".154 Det betyr at syndsbegrepet til SK i 1844 prinsipielt er det samme som senere i de mer kirkelig orienterte skrifter fra 1846. Grunnlaget for syndsforståelsen er lagt tidlig i hans skriftelige produksjon. Og i forhold til vårt spørsmål om syndsforståelsen hos SK fremtrer som motiv til barnedåp, er svaret benektende. Tvert om: også syndsforståelsen hos SK trekker, som andre sentrale begreper i hans kristendomsforståelse, bort fra barnedåpen som utgangspunkt og grunnlag for et kristent trosliv. Dette forklarer også mange av SKs tilspissede utsagn om barnedåpen senere, ikke minst under kirkekampens år.155 Her tilføres ingen nye momenter fra SKs side, men han anvender kun basisstoff fra tidligere år i en klarere kirkelig konfliktfylt kontekst.

Vi viste innledningsvis til private notater av SK om at han ikke ønsket å angripe kirkelæren i samtiden. Han ville ikke være en reformator, verken læremessig eller i forhold til kirkens organisering. Konklusjonen etter ovenstående er at det likevel skjer et læremessig brudd i forhold til dåpsforståelsen i den dansk-lutherske kirke i samtiden. Dette fører til at også Niels Thulstrups refererte utsagn om at SK ikke benektet dåpens karakter av sakrament, blir problematisert. Vi har vist at SKs oppfatning av dåpen, menneskets uskyldighetstilstand som spebarn og det senere utviklingspsykologiske modenhetstrinn som kristen trosalder, utgjør en logisk enhet for SK.156 Og denne logiske sammenheng innebærer en læremessig front mot dåpsforståelsen i den danske kirke i samtiden. Vil hevder altså at SKs markeringer i slike sammenhenger er i direkte strid med Thulstrups tolkning fra 1985 om at SK ikke benektet dåpens karakter av sakrament (hvis ordet sakrament oppfattes som uttrykk en tegnhandling hvor Gud gir mennesket sin frelsende nåde).

Som vi har sett har både Diem, Lindström og Thulstrup lagt vekt på at SK i sine skrifter tar utgangspunkt i den posisjon som mennesket faktisk befinner seg, dvs. at det er til det voksne publikum i Danmark han henvender seg om eksistensforståelse. SK nærmer seg altså ikke det teologiske tema dåp ut fra den objektive og læremessige innfallsvinkel. Men en kan ikke derav slutte at SK ikke samtidig uttaler seg kritisk om f.eks. dåpsordningen og det teologiske læreinnholdet i dåpen i samtidens danske kirke. Vi ser her ingen motsetning hos SK mellom å ha en psykologisk-eksistensiell innfallsvinkel og samtidig å markere en kritisk holdning til kirkelige lærespørsmål. Vi tolker SK tvert om slik at han ut fra sin metode benytter anledningen til å markere også visse dogmatiske posisjoner - fordi disse harmonerer best med det kristne livs krav og vilkår som SK tar utgangspunkt i og som han finner i overenstemmelse med NT. Denne dobbeltheten i SKs skrifter og metodiske anlegg både muliggjør og sannsynliggjør en slik tolkning. Vår konklusjon er derfor at SK i sine skrifter øver læremessig kritikk i betydelig grad overfor samtidens danske kirkeliv, også i forhold til dåpsteologien.

Innhold (for artikkelsamlingen)Toppen av siden / Innhold for denne artikkelen

 


[tilbake] 1   Lars Thunberg: "Det saliga bytet". Frälsningsschema och frälsarbild i teologihistorien, Uppsala 1977, 180 - 214.

[tilbake] 2   Valter Lindström: Efterføljelsens teologi hos Søren Kierkegaard, Helsingfors 1956, 9f. At SKs tanker ikke kan tilpasses et bestemt "system" har lenge vært en utbredt oppfatning, og en har derfor ment at en ikke kan bedømme SKs tanker ut fra f.eks. et kirkelig dogmatisk system, jfr. f.eks. L. Selmer: Professor Fredrik Petersen og hans samtid, Oslo 1948, 46-49, 63f, 67. Petersens grunnleggende feiltolkning av SK beror på hans systematisering av SKs tanker, ifølge Selmer, og Petersen så ikke den "tendens" som ligger bak SKs fremstillingsform, ib. 67. Se også H. C. Wind: Mennesket som menneske i vorden. Søren Kierkegaards menneskesyn, i: Menneskesynet (red.: Sigfred Pedersen), Kb.havn 1989, 196. Wind hevder at en "redegjørelse for et eller flere emner hos Kierkegaard må nødvendigvis bryde Kierkegaards egen stil og derved får de kierkegaardske tankegange til at tage sig mere systematiske ud, end de fremtræder i Kierkegaards eget værk".

[tilbake] 3   Jfr. H. Diem: Philosophie und Christentum bei Sören Kierkegaard, 1929, 7, 111, 348f, og ds.: Die Existenzdialektik von Sören Kierkegaard, 1950, 50f, 77, 188.

[tilbake] 4   Lindström 1956, 10.

[tilbake] 5   Ib.

[tilbake] 6   Vi bruker her bevisst uttrykket "konsekvenser" og ikke "forutsetninger". Siden SKs utgangspunkt og hovedinteresse er det psykologiske, kan ikke det teologisk-dogmatiske lærestoffet danne utgangspunkt for hans tenkning, jfr. nedenfor, 18ff.

[tilbake] 7   Til spørsmålet om SKs forhold til dogmatikkbegrepet, jfr. Niels Thulstrup og Per Lønning: Dogma and Dogmatics, i: Theological Conceps in Kierkegaard, Bibl. Kierkegaardiana, vol. 5, s. 82ff, særlig Lønnings bidrag "Dogmatics in SKs work", s. 88ff.

[tilbake] 8   Vi kartlegger ikke dåpsoppfatningen innenfor den danske folkekirke på SKs tid, men forutsetter et evangelisk-luthersk læregrunnlag som regner med gjenfødelse i (barne-) dåpen, jfr. Niels Thulstrups analyse av dette i hans Kierkegaard og kirken i Danmark, Kb.havn 1985, 197ff. Til de kirkelige forhold i Danmark i SKs samtid, jfr. også Bjørn Kornerup: Jakob Peter Mynsters Visitatsdagbøger 1835-1853, Kb.havn 1937; Michael Plekon: Kierkegaard, the Church and Theology of Golden-Age Denmark, i: Journal of Ecclesiastical History, vol. 34, nr. 2, apr. 1983, og i eldre tid A. F. Beck: Theologiske Tilstande i Danmark i Aarene 1842-1846, Kb.havn 1847.

[tilbake] 9   I private notater fremholder SK ofte at han ikke har innsigelser mot samtidens kirkelære, jfr. f.eks. X, 3 A 635; X, 4 A 204; X, 5 B 107. Han representerer bare en "ganske bestemt Belysning af Christendommen", X, 6 B 220, jfr. X, 2 A 596. Vi tolker slike ord som programord fra SKs side om hans hovedoppdrag som forfatter: han var ikke primært interessert i å reformere kirkelæren (det kunne bare en apostel eller reformator gjøre, ifølge SK), men kun å rette søkelyset mot eksistensforståelsen. Kritiske ytringer mot kirkelæren fra SKs side representerer etter vår oppfatning likevel ingen motsetning til dette hovedmålet.

[tilbake] 10   N. Thulstrup 1985, 197f.

[tilbake] 11   Ib. 197. Også Per Wagndal avviser at SK regner med kristenlivets begynnelse ved dåpen, jfr. P. Wagndal: Gemenskapsproblemet hos Søren Kierkegaard, Lund 1954, 227. SK oppfattet nemlig ikke kristendom som noe ferdig, noe som kan overføres til spebarn. Likevel tolker Wagndal dåpen hos SK som en innledning til lidelse, ib. 228. Også Wagndal mener altså at dåpen spiller en positiv rolle i SKs tenkning: den taler til den kristne om et liv i Kristi etterfølgelse.

[tilbake] 12   Thulstrup 1985, 197.

[tilbake] 13   Ib.

[tilbake] 14   Thulstrup henviser i sin fremstilling til W. v. Kloeden: Taufe, i: Bibl. Kierkegaardiana vol. 5, 228-40. I denne artikkel knyttes ikke karakteristikken sakramental karakter til SKs dåpssyn. I den kronologiske gjennomgang av SKs dåpssyn understrekes det derimot at SK gjennomgående stilte seg kritisk til dåpssynet i den danske folkekirke i samtiden.

[tilbake] 15   Jfr. nedenfor om forholdet mellom psykologi og dogmatisk teologi i skriftene til SK.

[tilbake] 16   N. Thulstrup i art. Søren Kierkegaard kritiserede dansk barnedåbspraksis, i Thulstrups bok Akcept og protest. Artikler i udvalg, nr. 1, Kb.havn 1981, 225.

[tilbake] 17   Ib.

[tilbake] 18   Hoffmann: Taufe und Wiedertaufe, sechs gesprache, Stuttgart 1840, jfr. henvisningen i H. Martensen: Den christelige Daab betragtet med hensyn paa det baptistiske Spørgsmaal, Kb.havn 1843, 4 (fotnote), jfr. forøvrig H. Martensen: Den christelige Dogmatik, Kb.havn 1865 (her 3. opplag; første opplag utkom i 1849), 426 - 436, der dåpen ytterligere omtales i dogmatisk læremessig kontekst. Om H. Martensen og vurderingen av den teologiske stabilitet i forbindelse med flere personalendringer ved det teol. fakultet ved Universitet i København i 1920/30/40-årene, jfr. N. Thulstrup 1985, 102ff. Martensen ble professor extraordinarius i 1843 (lektor i 1840 og før det privatdocent. SK fulgte Martensens dogmatiske forelesninger en kort tid i 1837).

[tilbake] 19   Jfr. Thulstrup 1985, 224, som f.eks. hevder at Martensen var "stærkt positivt influeret" av Grundtvig i synet på sakramentene.

[tilbake] 20   Martensen 1843, 30.

[tilbake] 21   Ib. 26, jfr. 58: "Idet Barnet saaledes ved daaben sættes i et organisk Forhold til Christus, saa er herved Troens Spire allerede given." Ved denne tro og Guds Ånd innlemmes barnes ved dåpen i kirkens liv: "At Barnet i Daaben faaer den hellig Aand, er derfor, betragtet fra en anden Side, det Samme som at indlemmes i Menigheden, hvor Aanden leder Sjælene til Christum, bekræfter dem i deres Daab".

[tilbake] 22   Ib. 53f.

[tilbake] 23   Ib. 54.

[tilbake] 24   Ib. 9ff. F.eks. formulerer Martensen sammenhengen mellom troen og dåpen slik: "At Troen kommer af Hørelsen, maa saaledes optages i den høiere Erkjendelse, at Troen kommer af Daaben", ib. 12 (Martensens understrekning), jfr. ib. 13: ""Troens Mysterium derimod, dens uendelige Grund, kommer af Christi Udvælgelse i Daaben, idet han, som Kirkens Hoved, sætter sig selv i organisk Forhold til Individet, og derved skjænker det Kilden til al Trosudvikling, al christelig Begeistring og Productivitet".

[tilbake] 25   Sakramentbegrepet f.eks. hos Martensen er klarlagt i hans dåpsbok fra 1843. Martensen knytter Guds skapervilje- og handling til den sakramentale akt, jfr. ib. 17: "Det er Sakramentets Begreb, som her fremstiller sig for os. Sakramenterne, der for den udvortes Betragtning kun ere sindbilledlige Handlinger, fortagne af Kirken, ere efter deres Væsen skaberiske og forløsende Handlinger af den opstandne Christus. Det er ikke blot en hellig Tanke, en guddommelig Idee, der har indhyllet sig i Sakramentet; der er en personlig Villie, ikke en forestillet, men en virkende Villie ... Sakramentet er ikke blot en Anskueliggjørelse af Naaden, en Erklæring om Naaden, et Pant paa Naaden; men idet det er alt Dette, er det tillige Naadens virkelige Meddelelse, Meddelelse af Det, der muliggjør al christelig Livsudvikling". I lys av dette sakramentbegrepet fra 1843, er Thulstrups anvendelse av sakramentbegrepet i 1985 anvendt på SK problematisk.

[tilbake] 26   G. Malantschuk: Fra individ til den Enkelte. Problemer omkring Friheden og det etiske hos SK, Kb.havn 1978, 98. Jfr. til samme markering hos Michael Heymel: Das Humane lernen, Gøttingen 1988, 253. I tesens form hevder Heymel at "die Kindertaufe kann nur die Möglichkeit des Christwerdens antizipieren; sie kann jedoch nicht unmittelbar ein Kind zum Christen machen...", jfr. ib. 96. Her oprerer Heymel med begrepsparet Möglichkeit/Aneignung som kontrastbegreper til barnedåpen: "Denn die Möglichkeit des Christwerdens ist allein an die Aneignung, nicht an die Kindertaufe gebunden". Med dette beveger SK seg bort fra det luthersk-reformatoriske dåpssyn i retning av K. Barth, hevder Heymel. Om Heymels tolkning av SKs oppfatning av forholdet mellom dåp og oppdragelse, jfr. ib. 106f.

[tilbake] 27   Ib.

[tilbake] 28   Til eksistensbegrepet knyttet til det antropologiske hos SK, jfr. Wind 1989, 188ff. Allerede tittelen på artikkelen til Windt antyder SKs spesielle og dynamiske eksistensbegrep (Windt henviser bl.a. til Efterskiftets ord om det "stræbende" barn av det "Uendelige og det Endelige", som foreldrene har avlet, ib. 188), jfr. nedenfor til vår behandling av eksistensbegrepet i Efterskriftet, s. 9f.

[tilbake] 29   Se bokens innledning, SV 9, 19f (Samlede Værker, bd. 1 - 20, 4. utg., av A. B. Drachman, J. L. Heiberg og H. O. Lange, Kb.havn 1991), jfr. SV 18, 113.

[tilbake] 30   SV 9, 19f.

[tilbake] 31   Ib. 18, jfr. annonseringen allerede på tittelbladet på Philosophiske Smuler fra 1844: "Kan der gives et historisk Udgangspunkt for en evig Bevidsthed; hvorledes kan et saadant interessere mere end historisk; kan man bygge en evig Salighed paa en historisk Viden?", SV 6, tittelbladet.

[tilbake] 32   SV 9, 18.

[tilbake] 33   Ib. 19.

[tilbake] 34   Ib.

[tilbake] 35   Ib. 20.

[tilbake] 36   Ib. 23.

[tilbake] 37   Ib. 23.

[tilbake] 38   Ib. 27, 29, 32.

[tilbake] 39   Ib. 27.

[tilbake] 40   Ib. 31.

[tilbake] 41   Ib. 32.

[tilbake] 42   Ib.33, fotnote 1.

[tilbake] 43   Ib. 25ff (om Bibelen), 34ff (om kirken), og 41 (om den objektive kristendom).

[tilbake] 44   Ib. 41, jfr. 49: "I Forhold til al Erkjenden, hvor det gjelder at Erkjendelsens Gjenstand er selve Subjektivitetens Inderlighed, gjelder det, at den Erkjendende maa være i denne Tilstand".

[tilbake] 45   Ib. 51.

[tilbake] 46   Ib. 41f.

[tilbake] 47   Ib.

[tilbake] 48   Ib. 42.

[tilbake] 49   Ib.

[tilbake] 50   Ib.

[tilbake] 51   Jfr. Hans-Dieter Bastian/Ingeborg Röbbelen: Kind und Glaube, Heidelberg 1964, 8ff. Bastian viser her hvordan SKs eksistensdialektikk alene knyttes til den voksne.

[tilbake] 52   SV 9, 43.

[tilbake] 53   Ib. 55ff.

[tilbake] 54   Ib. 74, 79: "Existentsen selv, det at existere, er Stræben...".

[tilbake] 55   Ib. 80.

[tilbake] 56   Ib. 101.

[tilbake] 57   Kristendommen vil "potensere Lidenskaben til sit Høieste, men Lidenskab er netop Subjektiviteten...", ib. 109.

[tilbake] 58   Ib.

[tilbake] 59   Ib. 136.

[tilbake] 60   Ib. 169f.

[tilbake] 61   Ib. 171, jfr. 174 der paradoksbegrepet også knyttes til Jesu inkarnasjon, dvs. det at "Den evige Sandhed er bleven til i Tiden".

[tilbake] 62   Ib. 173f.

[tilbake] 63   Ib. 174

[tilbake] 64   Ib.

[tilbake] 65   Ib. SK sammenlikner her med det socratiske, nemlig at den erkjennende var den eksisterende, dvs. at en nådde fram til sann eksistens ved erkjennelsen.

[tilbake] 66   Ib. 175. Det "Absurde" er her innholdsmessig det samme som "Paradoxet".

[tilbake] 67   Ib. 204.

[tilbake] 68   Jfr. Wind 1989, 189f, der begrepet "Mulighed" i tilknytning SKs antropologiske markeringer drøftes, f.eks. i forhold til en aristotelisk-hegeliansk tradisjon. Wind hevder at begrepet "MUlighet" i tradisjonen er knyttet til "disposition", mens begrepet hos SK mer knyttes til et spillerum for muligheter knyttet til selvforståelsen i den gitte kultur, ib. 190.

[tilbake] 69   Ib. Til begrepet "Mulighed", jfr. skriftet Begrebet Angest, der SK på mer filosofisk måte, bl.a. i tilknytning til Hegel, sier at mennesket "dannes ved Muligheden". Men da må mennesket samtidig være "redelig" mot muligheten og "have Troen". Trosbegrepet blir i den sammenheng oppfattet som "indre Vished", SV 6, 235f. Gjennom "Mulighedenes Angest" blir livets vanskeligheter svake sammenliknet med "Mulighedens", ib.

[tilbake] 70   SV 9, 245, jfr. i senere notater der SK sterkt knytter det kristne trosbegrep nettopp til paradokset. Sammenliknet med f.eks. det greske pistis hos Platon, Aristoteles osv., er det kristne trosbegrep overlegent - fordi det forholder seg til det usannsynlige eller paradokset. "Nu kommer Christendommen og bringer Begrebet Tro op, i en ganske anden Forstand, Tro just som forholdende sig til det Paradoxe..." og "Evigheds-Bevidstheden, den meest lidenskabelige Vished...", ib.

[tilbake] 71   SV 9, 245.

[tilbake] 72   Denne historiske referansen i 1846 svarer forøvrig til SKs senere interesse for og henvisninger til oldkirkens tid som forbilledlig med tanke på martyriet, jfr. .

[tilbake] 73   Jfr. samme synspunkt senere hos SK, X, 5 A 77: "Uhyre Bagvendthed, da man just ikke kan være i strengere Forstand Christen som Barn". Man bare "indbilder" seg at en kan være kristen som barn. SK mener at en i kristne samfunn, med nasjonal-religion og nasjonal-Gud, har trekk til felles med jødedommen. Også der blir barna ført inn i det religiøse fellesskap på grunnlag av det nasjonale, jfr. X, 5 A 97.

[tilbake] 74   SV 10, 31.

[tilbake] 75   Ib. 30f.

[tilbake] 76   Jfr. Ib. 42: "Virkeligheden er ikke den udvortes Handling, men en Indvorteshed, i hvilken Individet ophæver Muligheden og identificerer sig med det Tænkte for at existere deri".

[tilbake] 77   Ib. 31

[tilbake] 78   Ib.

[tilbake] 79   Ib. 58: "Naar Virkeligheden skal forstaaes af Trediemand, maa den forstaaes som Mulighed, og en Meddeler, der er sig dette bevidst, vil derfor agte paa, at hans Existents-Meddelelse, netop for at være i Retning af Existents, maa være i Mulighedens Form".

[tilbake] 80   Ib. 37.

[tilbake] 81   Ib. 69f.

[tilbake] 82   Ib. 70, jfr. ib. 123f, der denne trang også knyttes til lidelsen. "I Lidelsen begynder det Religieuse at aande". Det er SKs tanke i Efterskriftet at lidelsens trang springer ut av Individets inderlighet i gudsforholdet. Lidelsen forbinder seg varig i forhold til det kristne liv, mens det i forhold til det etiske forbinder seg tilfeldig, jfr. ib. 131.

[tilbake] 83   Ib. 60.

[tilbake] 84   Ib.

[tilbake] 85   Ib, jfr. ib. 61: "Den hele christelige Terminologie er taget i Beslag av Speculationen, thi Speculationen er jo Christendommen".

[tilbake] 86   Ib.

[tilbake] 87   Ib. 62.

[tilbake] 88   Jfr. liknende uttalelser i SKs journaler om barnedåpens berettigelse, f.eks. i 1848, IX, A 461. Her hevder SK at en "gjerne" kan beholde barnedåpen, men konfirmasjonen bør "henlægges til de 25de Aar". I andre notater fra SK senere (etter 1850), kan det imidlertid se ut til at SK viser sympati for dåp i voksen alder - og da helst så sent som mulig, f.eks. X, 5 A 103. Her viser SK til Tertullian og eldre kirkehistorisk tid. Jfr. Heymel 1988, 96, note 29, der dåpen hos SK knyttes til menneskets "Aneignung, ohne sich direkt für die Erwachsentaufe auszusprechen".

[tilbake] 89   SV 10, 62.

[tilbake] 90   Ib.

[tilbake] 91   Ib. 63.

[tilbake] 92   Ib.

[tilbake] 93   Ib. 63f, jfr. ib. 70: "Ved daaben giver Christendommen ham Navn, og han er de nomine Christen; men i Afgjørelsen bliver han Christen og giver Christendommen sit Navn (nomen dare alicui)". Dette siste uttrykket refererer seg til det gamle romerske militærspråk, der en meldte seg til krigstjeneste, eg.: å gi en sitt navn (lat.). SK binder altså dypest sett kristenbetegnelsen til den personlige avgjørelse, og ikke til barnedåpen.

[tilbake] 94   Ib.64

[tilbake] 95   Ib. 65, jfr. Ib. 108, fotnote 1, der SK tar direkte avstand fra tanken om at barnedåpen er "avgjørende" med hensyn til det å bli en kristen, jfr. ib. 253, der SK sammenlikner barnedåpen og forargelsens side ved kristendommen. Det lille barn er fremmed for denne siden, og hevder man at barnet blir en kristen i dåpen, så har en fått "Christus fra Forargelsens Tegn forvandlet til en Børneven à la Onkel Fratz, Godmand [person fra tyske barnebøker] eller en lærer ved Asylerne...".

[tilbake] 96   Ib. Å tolke dette utsagnet av SK annerledes, synes vanskelig. Grunntanken hans i tekstsammenhengen er at avgjørelsen i forhold til troen skjer i moden alder. Trostilegnelsen skjer derfor ikke som spebarn. Når har i den sammenheng understreker dåpens betydning, må han tenke generelt på dåpens nødvendighet -enten ved at en døpes som voksen etter trosvalget, eller at en i voksen alder ser barnedåpen i lys av det senere trosvalg. Betegnelsen kristen festes da under alle omstendigheter for SK til det modne menneskets avgjørende trosvalg. Også senere finnes utsagn av SK, i notater, som understreker sakramentenes objektive innhold knyttet til Guds nåde, jfr. X, 5 A 101 og 103. På det første stedet nevnes ikke dåpen eksplisitt, men formuleringen ("... dette [dvs.: Guds nåde] tilbydes jo i Sacramenterne, i Ordet, dog ikke magisk.") tyder på at SK også tenker på dåpen. Tilføyelsen "magisk" i SKs språkbruk tjener til - ut fra SKs øvrige dåpsmarkeringer - til å svekke understrekningen av det objektive, i allefall for dåpens vedkommende. Også på det andre stedet i notatene brukes liknende formuleringer, og disse kan - isolert sett - trekke i retning av Niels Thulstrups oppfatning av at SKs dåpssyn hadde en sakramental karakter.

[tilbake] 97   SV 10, 255, jfr. David Law: Kierkegaard on Baptism, i: Theology, XCI, London 1988, 119f.

[tilbake] 98   "At tylde Christendom i et Barn lader sig ikke gjøre, thi det gjelder bestandigt, at ethvert Menneske kun fatter hvad han har Brug for, og Barnet har ingen afgjørende Brug for Christendommen", SV 10, 255. For ingen begynner med å være en kristen, "Enhver bliver det i Tidens Fylde - hvis han bliver det", ib., jfr. ib. 264. Her hevdes det at barnets "Receptivitet er saa aldeles uden Afgjørelse, at man jo ogsaa siger: man kan bilde et Barn alt ind".

[tilbake] 99   Jfr. Ib. 63: Skal mennesket nå fram til den "Mulighed" å bli en kristen, er "Vanskeligheden...saa meget større, fordi dette skal og bør gaae stille af i Individet selv...". Denne indre prosess hemmes bl.a. ifølge SK av et distraherende ytre faktum, nemlig at en er barnedøpt. Forøvrig er det SKs tanke at forestillingen om Gud eller troen skal omdanne den troendes hele eksistens, en "Afdøen fra Umiddelbarheden. Dette skeer langsomt...", ib. 163.

[tilbake] 100   Typisk er bindingen av trosbegrepet til "en dertil svarende ganske bestemt Art Existeren, Efterfølgelse", X, 3 A 454. SK binder her kristentroen til "Handlings eller Gjernings-Situationen". Til det å tro svarer altså en ganske bestemt "Situation", og det eksisterer et resiprokt forhold mellom tro og etterfølgelse, jfr. X, 4 A 63, der trosbegrepet igjen knyttes til den situasjon å komme inn i "en Existents først, en existential Bestemmelse". Se også X, 3 A 506, der SK anklager kristenheten for å bekymre seg mest for barna - derfor har en ikke lenger "Forestilling mere om Christendom". I dette notatet knytter SK sammen begrepene "Christen", "Afgjørelse", "den Enkelte" og "Aand", dvs. at barnet plasseres utenfor det kristne begrepsapparat som SK betjener seg av.

[tilbake] 101   Jfr. SV 10, 63, der SK mener at prestene - for å vinne mennesker for kristendommen - bør "skrække fra", dvs. vise faktisk hvor vanskelig veien til kristentroen er, jfr. ib. 77.

[tilbake] 102   Ib. 77.

[tilbake] 103   Ib. 78.

[tilbake] 104   Ib. 78.

[tilbake] 105   Ib. Et eksempel på at SK arbeider psykologisk, er hans henvisning til menneskers ulike menneskers begavelse i forhold til kristendommens vanskelighetsgrad, jfr. ib. 79. Ut fra de psykologiske begreper "Klogskab" og den "Eenfoldige" vurderes troshindringene, jfr. ellers ib. 163, der SK omtaler seg som en "humoristisk experimenterende Psycholog" i motsetning til en "religieus Taler eller Religieus".

[tilbake] 106   Ib. Verdenshistorisk i denne sammenheng har sannsynligvis vekt på det allment historiske, dvs. angående allmenheten og overfor allmenheten. SK er nå tvert om opptatt av individet, og illustrerer det med ordet psykologisk.

[tilbake] 107   Ib. 63.

[tilbake] 108   F.eks. ib. 75.

[tilbake] 109   Ib, fotnote 1.

[tilbake] 110   F.eks. ved formuleringer som: "... men dersom Christendommen selv antager ...", ib. Også i forhold til bestemmelsen av syndsbegrepet viser SK egentlig til det kristne kildestoff: skal mennesket vite om synden, må en makt utenfor mennesket opplyse om synden, og "Denne Magt er Guden i Tiden" (SKs uttrykk for den inkarnerte), ib. 250.

[tilbake] 111   Ib. 96, fotnote 1, og ib. 137f. På dette siste sted henviser SK til apostlenes lidelse som argument for senere kristnes lidelse. Også apostelen Paulus trekkes inn som vitne for det samme, ib. 139, og hos Paulus blir "Lidelsen ... Kjende paa Saligheden". Men SK understreker også forpliktelsen på NTs ord for sin egen samtid: "Vi andre Mennesker nøies med det Mindre, men Forholdet bliver ganske det samme", ib. 139. Også i forhold til diskusjonen om syndsbegrepet viser SK til NT (Matt 19), og argumenterer ut fra dette kapitel på en annen måte enn samtidens danske prester, ib. 256f. Nærmest eksegetisk gjennomgår han deler av kapitlet og trekker direkte linjer til egen samtid og maner til forpliktelse ut fra sin forståelse. Her foretar SK en teologisk tekstanalyse og appliserer på egen samtid. Endog et gresk ord fra teksten drøftes, ib. 258, fotnote 1.

[tilbake] 112   F.eks. ib. 266. Her overveies forholdet mellom fortolkeren og bibelteksten.

[tilbake] 113   Ib. 272.

[tilbake] 114   Jfr. Ib. 97 og 100ff, om SKs vurderinger av klosterbevegelsen i middelalderen. I samtiden er han også markant polemisk mot den "Ortodoxe", ib. 259. Det gjelder f.eks. i synet på arvesynden og syndsbegrepet. Ortodokse teologer gjør kristendommen latterlig.

[tilbake] 115   Et godt eksempel på dette er avsnittet om de ortodokses syndsforståelse. SK har på teologisk vis drøftet et bibelsted, og deretter presiserer han at han i en spesiell sammenheng (nemlig hvordan forholdet mellom de ortodokse og fritenkere oppleves) resonnerer psykologisk, ib. 257ff, særlig 259. SK glir her altså fra den teologiske tekstanalyse over i en psykologisk iakttakelse - men: igjen over i det teologiske ved å gå tilbake til NTs fortelling om samtalen mellom Jesus og Nikodemus. Også i skrifter før 1846 ser vi at SK gjør oppmerksom på sammenhengen mellom psykologisk og dogmatisk stoff, f.eks. i Begrebet Angest fra 1844. Allerede på tittelbladet går det fram at den psykologiske beskrivelse skal oppfattes "i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden", SV 6, 101. Og i innledningen til samme skrift definerer SK sin oppgave: å overveie hvordan sammenhengen er mellom den psykologiske interesse og dogmatikken, ib. 109. Senere i skriftet sier SK at han har satt seg som "Opgave at afhandle Begrebet "Angest" psychologisk saaledes, at det har Dogmet om Arvesynden in mente og for Øie", ib. 113. Dette betyr ikke at vi kan gjøre SKs psykologi til teologisk dogmatikk, men at han selv med sine overveielser også innbyr andre til å trekke de samme linjer - fra det ene felt til det andre. Å ha dogmet om arvesynden "for Øie" i den psykologiske analysen, innebærer sannsynligvis at SK også vil uttale seg om dette dogmets innhold på sekundært vis og som konsekvens.

[tilbake] 116   SV 9, 173.

[tilbake] 117   Ib.

[tilbake] 118   Ib.

[tilbake] 119   Ib. 174.

[tilbake] 120   Ib.

[tilbake] 121   Ib.

[tilbake] 122   Ib.

[tilbake] 123   Ib.

[tilbake] 124   Ib. 175.

[tilbake] 125   SV 10, 255.

[tilbake] 126   Ib. 256.

[tilbake] 127   Ib.

[tilbake] 128   Jfr. notater av SK i 1850: "Christendommen svarer til Syndsbevidsthedens Virkelighed som Forudsætning; det er det glade Budskab, at Gud i Christo antagen sig Syndere;... Men nu Barnet; det har ingen virkelig Syndsbevidsthed. Hvad Saa?", X, 2 A 455. Barnet må "gjøre sig saa sine egne Tanker" om hvor god Gud og Jesus er, og det gjør barnet når "man har syndet", ib., jfr. X, 2 A 272-73, 481ff. At SK tenkte i disse baner også på et noe tidligere stadium i sitt forfatterskap, viser hans utsagn om barnet i Stadier fra 1843 (andre halvbind). I tråd med senere utsagn heter det at barnet ikke "veed ... hvad Syndsforladelse er, thi Barnet troer om sig selv, at han i Grunden er et rart Barn...", SV 8, 270. Det er først ved "Angeren" at barnet oppdager seg som en synder, og denne angeren går alltid foran syndsforlatelsen, ib. 271.

[tilbake] 129   Jfr. også i notater fra 1850, der SK argumenterer mot en tidlig spebarnsdåp. Grunnen er at kristendom først og fremst er en "Forpligtelse til at ville lide for Sandhed", X, 3 A 281.

[tilbake] 130   SV 15, 140ff.

[tilbake] 131   Ib. 141.

[tilbake] 132   Ib. 146f.

[tilbake] 133   Ib. 147. I denne måten å argumenmtere på merker vi igjen SKs underliggende teologiske premisser. Han knytter sammen psykologiske begreper (vilje, erkennelse osv.) til gudsåpenbaringens innhold, jfr. ib. 142, der SK avviser at man utenfor kristendommen kan finne en tilfredsstillende definisjon av synden. F.eks. var den greske intellektualitet "for lykkelig, for naiv, for æsthetisk, for ironisk, for vittig - for syndig...".

[tilbake] 134   Ib.

[tilbake] 135   Ib. 148. Uttrykket her må ikke tolkes som servo arbitrio som hos Martin Luther.

[tilbake] 136   Ib. 142.

[tilbake] 137   "... det Væsentlige i den menneskelige Existents, at Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele Slægten, saaledes, at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten", SV 6, 124. Adam er derfor både seg selv og slekten.

[tilbake] 138   Ib. 122ff. jfr. Niels Thulstrups teologihistoriske oversikt over Adam og syndsbegrepet: "Adam and Original Sin", i: Theological Concepts in Kierkegaard, Bibl. Kierkegaardiana, vol. 5, 122, og særlig dette tema i SKs skrifter og notater, 147ff.

[tilbake] 139   SV 6, 129: "Dette burde Dogmatikken passe paa...", jfr. også avslutningsordene i Begrebet Angest, der SK overlater den psykologiske behandlingen av begrepet angst til dogmatikken, ib. 240. Vi tolker utsagn av denne type i skriftet som anbefalende i forhold til den kristne dogmatikk, dvs. at dogmatikeren bør trekke konsekvenser av SKs psykologiske innsikt og hans relevante kommentarer i forhold til bibelstoffet. På den ene side er altså SK tilbakeholden i forhold til det dogmatiske: han vil være psykolog. På den andre side er han som psykolog anbefalende i forhold til dogmatikken: han kjenner nemlig både bibelmaterialet og den kristne dogmatikk.

[tilbake] 140   Ib. 130f: "Som da Adam tabte Uskyldigheden ved Skylden, saaledes taber ethvert Menneske den. Var det ikke ved Skyld, han tabte den, var det heller ikke Uskyldigheden, han tabte, og var han ikke uskyldig, før han blev skyldig, saa blev han aldrig skyldig".

[tilbake] 141   Ib. 131.

[tilbake] 142   Ib. 132. Denne uskyldighet eller uvitenhet har intet med pelagianisme å gjøre, for "Slægten har sin Historie, i denne har Syndigheden sin continuerlige quantitative Bestemmethed, men Uskyldigheden tabes bestandig kun ved Individets qualitative Spring", ib.

[tilbake] 143   SK gjør spesielt oppmerksom på at han i avsnittet presser psykologien til den ytterste grense for hva denne vitenskap kan uttrykke. Han har imidlertid i sammenhengen gjort nytte av den bibelske fortellingen, noe som har "piint mangen Tænker", ib. 139. Avsnittet er typisk for SK i mange tekstsammenhenger: han spiller både på utpreget psykologisk stoff, samtidig som han korresponderer med utpreget teologisk stoff. Med dette tolker SK også det teologiske stoff.

[tilbake] 144   Ib. 138. Adam hadde altså en viten om frihet, siden han gjorde bruk av denne.

[tilbake] 145   Ib. Angsten er altså ifølge SK arvesyndens forutsetning, og angstens begrep er knyttet til den antropologiske bestemmelse av mennesket som en syntese av legeme, sjel og ånd, jfr. ib. 137, 141. Menneskets ånd oppfattes av SK som en tvetydig makt, og denne makt forholder seg til angst.

[tilbake] 146   Ib. 236ff. "Idet da Individet ved Angesten dannes til Troen, da vil Angesten netop udrydde, hvad den selv frembringer", ib. 238. Det er tydelig at SK mot slutten av skriftet Begrebet Angest i 1844 tenker i retning av den kristne tro: "Den der i Forhold til Skylden, opdrages ved Angesten, han vil først hvile i Forsoningen", ib. 240.

[tilbake] 147   SV 19, 242.

[tilbake] 148   Ib. Til begrepet "Alvor" i Øieblikkene, jfr. nr. 8 og nr. 9, SV 19, 273, 300.

[tilbake] 149   SV 19, 220. SK reflekterer ikke i sammenhengen over forskjellen mellom Jesudåpens særegne innhold og den senere kristne dåp. Bindeleddet mellom de to dåpstyper er for SK lidelsesaspektet og innvielsen til et liv i forsakelse.

[tilbake] 150   Ib.

[tilbake] 151   Ib. 228.

[tilbake] 152   Ib.

[tilbake] 153   Ib. Det å være en kristen forutsetter en "fuldstændig menneskelig Tilværelse, hvad man maatte kalde i naturlig Forstand Mands Modenhed", og det forutsetter ifølge NT en "personlig Bevidsthed om Synd og om sig som Synder", ib. Ut fra dette kan ikke et barn kalles for en kristen - det er "Fjas" satt i stand av prestene og av hensyn til deres "Næringsvei", ib.

[tilbake] 154   Ib. 140, jfr. ib. 146, der synden også relateres til skyldsbegrepet.

[tilbake] 155   I Øieblikket nr. 10 (utkommet etter SKs død) drøfter SK barnedåpen i lys av begrepene (Guds) gave og forpliktelse, SV 19, 316f. Av tekstsammenhengen er det tydelig at dette er sentrale begreper for SK i forståelsen av kristendommen: "...som Christendommen er Gave er den ogsaa Forpligtelse", ib. 316. Det nærmere forhold mellom gaven og forpliktelsen forklarer han på denne måten: ingen kan "være Arving til Gaven...uden at overtage Forpligtelsen", eller: "...kun under Iagttagelse af Forpligtelsen er...den Enkelte i Menneskeheden Arving", ib. Polemisk settes så dette i forbindelse med barnedåpen: en har "givet det Udseende af, at Christenhed jo ogsaa holdt paa, at Christendom er en Forpligtelse - man maa være døbt. Ah! Det er ellers at gjøre det forbistret kort af med Forpligtelsen! En Sjat Vand over det spæde Barns Hoved i den treenige Guds Navn: det er Forpligtelse!", ib. Ut fra dette er det begrepet "Forpligtelse" (vurdert i forhold til gavens eller nådens plass) i SKs kristendomsforståelse som bestemmer SKs dåpssyn, og denne forpliktelse defineres av SK i fortsettelsen som "Efterfølgelse", ib. 317, jfr. 323, der begrepet Guds nåde settes i forbindelse med det mennesket som lar seg ofre.

[tilbake] 156   Med uttrykket logisk enhet tenker vi her ikke på et sluttet dogmatisk system, men på stabilitet og sammenheng i synspunkter over flere år i SKs skrifter.

Forrige sideInnholdToppen av sidenNeste side

Steinar Moe: Radikale profiler i dansk og norsk kirkeliv fra ca. 1850 til ca. 1900

Copyright © 1996 forfatteren
Høgskolen i Vestfold