Den "sidste Grund".
En studie i Georg Fastings kristendomsforståelse.
1. Tese.
Et sentralt spørsmål i tilknytning til Georg Fastings religiøse skrifter er: hva er det Fasting (1837-1914) vil uttale seg om? Vil han f.eks. være en konkurrent til den dogmatiske teologi i samtiden? Vår tolkning er at Fasting selv svarer benektende på dette. Siden teologien har oppløst seg selv, må en legge en annen grunn for den religiøse forståelse og tenkning enn den tradisjonelle teologisk-dogmatiske. Fasting velger derfor det religiøse utgangspunkt i det antropologiske: i subjektet. Og det er (tros-) tilegnelsens problem han arbeider med. Spørsmål og svar i hans forfatterskap er preget av denne spesielle vinklingen. Fasting opptrer derfor ikke som en tradisjonell dogmatiker, og hans religiøse skrifter bør derfor heller ikke bedømmes ut fra et slikt utgangspunkt. I så måte har Fasting noe til felles med Søren Kierkegaard. Også han knyttet mange av sine problemstillinger til det religiøst-subjektive, uten at han av den grunn utga seg som kirkelig dogmatiker.1 Dette utelukker ikke at også Fasting lanserer meninger om det dogmatisk-teologiske. Disse meninger bør imidlertid forstås i forhold til hans hovedanliggende, nemlig at trosmeninger aldri kan gis autoritet uten først å bli akseptert av individets samvittighet. At Fasting - til tider - også kan uttrykke seg slik at han blir oppfattet som proklamatør av dogmatisk-kirkelige læresetninger, er lett å påvise. Dette har imidlertid med en metodeblanding hos Fasting å gjøre, som han (etter vår oppfatning) neppe kan ha sett den fulle rekkevidde av.2 Vår tese er altså: Fastings skrifter er først og fremst knyttet til religionspsykologiske problemstillinger og til hovedspørsmålet om den religiøse tilegnelse og forståelse av gudstroen. Ut fra denne psykologiske vinklingen må hans utsagn om det religiøse og teologisk-dogmatiske stoff tolkes. Han ønsker ikke å bygge et nytt telogisk-dogmatisk system, men han ønsker å gi et bidrag til det "kristelige System" - det system som tar utgangspunkt i "hvorledes" menneskets medfødte religiøse "anlæg" skal forstås og hvordan dette utvikler seg.3
Det kan diskuteres hvor original Fasting er i denne oppgaven. Flere tolkere understreker Fastings originalitet. Vi vil i denne artikkel søke å sannsynliggjøre at Fasting i sine skrifter baserer seg på en tenkning om subjektet som delvis har sine røtter i Søren Kierkegaards skrifter og delvis i den tenkning som - særlig i den filosofisk-etiske og psykologisk-baserte litteratur - gjenfinnes hos Harald Høffding. Dessuten spiller Fasting sannsynligvis på synspunkter som var allment kjent i den erfaringsteologiske og religiøse litteratur. Her var utgangspunktet for religiøse forestillinger og problemstillinger ofte det religiøse subjekt. I bare liten grad har synspunkter som disse vært anlagt på Fastingtolkningen til nå. Og det er på denne bakgrunnen en bør forstå originaliteten eller den historiske tilknytningen for Fastings skrifter. Før vi undersøker stoffelementer av denne type hos Fasting, skal vi gi en kort oversikt over noen tolkninger av Fastings arbeider som setter vår tolkningsforståelse i relieff.
2. Litteratur om Georg Fasting.
Det foreligger få studier knyttet til Georg Fastings kristendomsforståelse. I fremstillinger av norsk kirkehistorie er Fasting omtalt og stikkordsmessig vurdert f.eks. hos Carl Fr. Wisløff, og Fastings kristendomssyn blir her satt i sammenheng med den "liberale teologi" og innflytelsen fra Adolf v. Harnack.4 Wisløff er likevel noe tilbakeholden med en mer presis innplassering av Fasting, for det "kan diskuteres" om Fasting er et produkt av den "liberal-teologiske åndsinnflytelse" eller om han har "gått sin egen vei - under innflytelse av mer generelle rasjonalistiske tankebaner".5 Ifølge Wisløffs tolkning har det siste mest for seg.
Einar Molland knytter først og fremst betegnelsen "humanist" til Fasting, og det er skolemannen Georg Fastings teologiske synspunkter som Molland er opptatt av.6 Fasting tilhørte den "venstre fløy" i religionsdebatten, og Molland presiserer at Fasting holdt "bestemt på åpenbaringstroen, og hevder sine synspunkter nettopp i "fromhedens" interesse".7 På den andre side, hevder Molland, kunne Fasting markere seg med "avstandtagen" fra tradisjonelle kirkelige og dogmatiske standpunkter.8 En nærmere analyse av Fastings teologi eller en vurdering av ulike sider ved denne finner vi ikke hos Molland.
Bidragene til Molland og Wisløff bringer ikke noe prinsipielt nytt utover det som tidligere er skrevet om Fastings kristendomsoppfatning, f.eks. hos Harald Thorsen i 1941. Også han hadde innplassert Fasting teologihistorisk i forhold til stikkordet humanitet - særlig i forhold til Grundtvig, selv om Fasting, ifølge Thorsen, ikke ble en "egentlig tilhenger" av Grundtvig.9 Thorsens arbeid er i vesentlig grad siktet inn mot det biografiske hos Fasting, og han gir en oversikt over Fastings liv, skrifter osv. Det samme gjelder Halvdan Kohts kortfattede skisse av Fasting i NBL.10
I en helt annen grad har derimot Ragnar Skottene i 1994 påtatt seg å undersøke og plassere Georg Fastings teologi - og da særlig hans "fundamentalteologi".11 Skottene tolker Fastings teologi i lys av Immanuel Kant, Fr. D. E. Schleiermacher og G. W. Fr. Hegel. Og stikkord for å forstå Fastings teologi er hos Skottene f.eks.: den "idealistiske" tankegang og et "empiristisk livsperspektiv";12 "historismens prinsipper om analogi, korrelasjon og (immanentistisk) kausalitet";13 ideer om "den kausalbestemte virkelighet i tid, rom og sjel"14 osv. Fasting viderefører også, ifølge Skottene, "gjengse materialistiske synspunkter i sin samtids kulturprotestantiske borgerskap", og i dogmatisk-teologisk forstand markerer Fasting seg f.eks. ved å "antropologisere Guds Ånd", han hevder at den historiske Kristus ikke "betyr" noe for troen osv.15 Dogmatisk-teologisk, etisk og pedagogisk rakner Fastings system fullstendig i forhold til Ragnar Skottenes målestokk: nemlig en "Tradisjonell evangelisk-luthersk teologi" og "læren" som knytter seg til denne teologi.16
I forhold til den foreliggende litteratur (og: implisitte kritikk) av Georg Fastings teologiske synspunkter, særlig hos Skottene, kan det være grunn til å etterlyse en bredere debatt og grundigere detaljanalyser av sider ved Fastings spesielle kristendomsforståelse. En bør bl.a. stille spørsmål om intensjoner, innfallsvinkler og aksentueringer i denne type religionstenkning. Vi etterlyser altså grundigere dybdeanalyser av Fastings tenkning før en - med høyere grad av sikkerhet - tør binde Fastings synspunkter til et hegeliansk-spekulativt system e.l. Og det kan være grunn til å stille spørsmål om den tydning av Fastings skrifter, som her er lagt til grunn, er adekvat i forhold til Fastings egne anliggender, for: signaliserer ikke Fasting-tenkningens utpregede subjektivistiske utgangspunkt og allmenn/samtidsteologiske frontdannelse posisjoner som bør mane til varsomhet f.eks. med dogmekritikk av vanlig type (jfr. Skottenes uttrykk: "Tradisjonell" teolog)? Ser en nærmere etter hos Fasting, i lys av den eksistensialteologiske og psykologiske tilnærmingsmåte til det "religiøse" (som vi særlig finner hos Søren Kierkegaard), så kan det være grunn til å undersøke om ikke feste og utgangspunkt for Fastings religiøse tenkning mer finnes her enn f.eks. i den tradisjonstrøm som Skottene har forslått.
I litteraturen om Fasting er dette tolkningsperspektiv enten så godt som utelatt, eller en har ikke overveiet hva en slik - eventuell - tilknytning bør innebære for tolkningen av Fastingmaterialet. Verken Molland eller Wisløff nevner Fastings mulige tilknytning til Søren Kierkegaard. Thorsen har antydet at Fasting neppe var "ukjent" med Kierkegaard i sin tidlige produksjonsfase, men at han senere ble mindre avhengig av Kierkegaard.17 Hva denne avhengighet i tilfelle skal ha bestått av, reflekterer ikke Thorsen noe over. Thorsen hevder imidlertid at en i Fastings skrifter ikke finner henvisninger eller direkte referanser til Søren Kierkegaard, og at en heller ikke bør kalle Fasting for "kierkegaardianer".18 Heller ikke Skottene undersøker Fastings eventuelle forhold til Kierkegaard nærmere. Skottene viser derimot (i en fotnote) til sekundærlitteratur som omtaler denne historiske og idemessige tilknytningsmulighet. Skottene synes å støtte seg til Thorsens standpunkt: tross enkelte "formelle likheter" mellom Søren Kierkegaard og Fasting, så kan en ikke "plassere" Fasting i et avhengighetsforhold til Kierkegaard - for dertil kreves det en "større idéhistorisk undersøkelse".19
Halvdan Koht og Harald Beyer har derimot knyttet forbindelse mellom Fasting og Kierkegaard på en helt annen måte. Koht finner i 1929 forbindelsen mellom Kierkegaard og Fasting i den felles interesse for spørsmålet om "individuel sandhed".20 Og i forhold til det som skulle bli Fastings nøkkelbegrep i tilnærmingen til det religiøse, nemlig samvittigheten, så ser Koht det mest tydelige "kierkegaardske stoff" som er utkommet i Norge.21 Koht drøfter ikke hva dette nærmere innebærer, men ved å knytte sammen de to begrepene samvittighet og erkjennelse,22 så signaliserer han noe vesentlig: Fastings bok om samvittigheten fra 1898 er først og fremst opptatt av spørsmålet om subjektets (den "enkeltes") erkjennelse. På hvilken måte det skjer i Fastings bok, skal vi undersøke nedenfor.
Også hos Harald Beyer blir sammenhenhengen mellom Søren Kierkegaard og Fasting understreket. Fasting var "påvirket" av Kierkegaard, særlig i synspunktet at "Subjektiviteten er Sandheden".23 Her lærte Fasting den grunntanke, at det "ikke er hvad man tror eller tilegner sig av kunnskap det kommer an på, men tilegnelsesmåten, inderligheten, det personlige" - i en "subjektiv og individualistisk opdragelse og religiøsitet".24 Det var, hevder Beyer (i motsetning til synspunktet hos Harald Thorsen),25 i Fastings mer modne år at han nådde helt fram til dette grunnsyn. Også Kierkegaards kamp mot "spekulasjonen" kom til å prege Fasting, hevder Beyer.26 På en svært kortfattet måte - og uten å gå inn på tekstmaterialet i særlig grad - viser så Beyer til endel skrifter av Fasting og hevder slektskap til Kierkegaard. En viktig side ved Fastings produksjon har Beyer imidlertid ikke trukket fram (ikke sett?) til nærmere drøftelse, nemlig Fastings særegne metodebruk i forhold til sitt psykologiske utgangspunkt og sin (til tider) kirkelig-dogmatiske oppfølging. Dette er en problemstilling som tydeligvis er knyttet til den type produksjon som - i tillegg til det religiøst-psykologiske - også har som interesse å korrespondere med det kirkelig-dogmatiske. Hvordan Fasting på dette punkt forholder seg til Kierkegaard, skal vi drøfte nedenfor.
Det er først og fremst to forhold ved Georg Fastings produksjon som bør tilskynde til en nærmere undersøkelse av hans stilling til Kierkegaards skrifter. For det første Fastings åpenlyse henvisninger til Kierkegaard. Harald Thorsen tar feil når han hevder at Fasting ikke (etter 1883) hadde eksplisitte henvisninger til Kierkegaard. I Fastings apologetisk-pregede skrift, Gjærende tanker (1900), tar han til motmæle mot endel av den kritikken som boken om samvittigheten utløste to år tidligere.27 Og i den sammenheng bringes Søren Kierkegaard inn: etter å ha omtalt motstanden mot hans synspunkter, minner Fasting om at det er "let at tænke stort om Gud, det er vanskelig at tænke inderlig om hans storhed... Det mente visstnok ogsaa Kierkegaard".28 Også i fortsettelsen viser både språkbruk og saktilnærming at Fasting knytter sin apologi til Kierkegaards anliggender. Det skal vi komme tilbake til nedenfor. Her skal vi bare fastslå at Fasting på udiskutabel måte overfor kritikken etter 1889 eksplitt både viser til og argumenterer ut fra Kierkegaard. Bør ikke en slik iakttakelse motivere for en nærmere undersøkelse av Fastings eventuelle bredere og dypere tilknytning til Kierkegaard? Denne Kierkegaard-referansen fra 1900 er dessuten ikke enestående. For i sin store minneartikkel om Kierkegaard fra 1913 hevder Fasting at "me alle" har "teke i arv" etter den store danske tenker.29 Fasting inkluderer seg altså selv blant arvtakerne fra Søren Kierkegaard.
Den vektigste grunnen til å undersøke Fastings forhold til Kierkegaards skrifter er likevel de spesielle aksentueringer som vi finner hos Fasting: her er ikke bare en likhet i det formelt-språklige i forhold til Kierkegaard, men først og fremst i tilegnelse av og tilslutning til sentrale tankeganger hos Kierkegaard. Dette innebærer ikke at Fasting i ett og alt viderefører stoff fra Kierkegaard. Fasting er ingen Kierkegaard-kopi. Tydeligst ser vi det i områder av Fastingsstoffet der konklusjoner og konsekvenser trekkes som verken gjenfinnes hos Kierkegaard eller som er i tråd med dennes måte å tenke på. Dette skal vi eksemplifisere nedenfor.
Også en annen innfallsvinkel til Fastings kristendomsfor- ståelse bør undersøkes, nemlig i hvilken grad Harald Høffdings psykologiske, etiske og metodiske tenkning har satt spor hos ham. Heller ikke denne kilde er trukket inn til overveielse i de undersøkelser om Fasting som vi har vist til ovenfor. Den enkle grunn til å overveie også denne kilde er Fastings egen referanse til Høffding i forbindelse med sin teori om samvittighetsbegrepets sentrale stilling i det religiøse og etiske liv.30 Men også en eventuell innflytelse fra Jens Jonas E. Jansen bør overveies. Et vesentlig spørsmål er hvordan en eventuell utnyttelse av disse kilder (Høffding og Jansen) stiller seg i forhold til annen kildeutnyttelse, nemlig materialet hos Kierkegaard. Spørsmålet som kan stilles er: beror Fastings spesielle og særegne "system" på en kombinasjon av tilfang fra disse ulike kildehold? Er det i denne kombinasjon hans originalitet ligger?
Vår intensjon er ikke å undersøke hele Fastings skriftlige produksjon, men ut fra problemstillingene ovenfor å undersøke hans tenkning i enkelte, representative skrifter. Tyngepunktet i tid legger vi på perioden 1883 - 1900. Det er i denne perioden vi finner de mer "ferdige" synspunkter hos Fasting. Vi tar likevel utgangspunkt i et ungdomsskrift fra 1861 for å sette den senere perioden i historisk relieff.
3. Fasting anno 1861: Det subjektive utgangspunkt og tilegnelsens nødvendighet.
Allerede året etter sin teologiske embetseksamen markerer Georg Fasting et standpunkt som skulle komme til å prege størstedelen av hans religiøse produksjon: han reagerer negativt på en objektiv livsbeskrivelse/virkelighetforståelse på bekostning av det subjektivt-tilegnede. Særlig fokuserer Fasting i 1861 på undervisningen og virksomheten ved universitetet i Christiania. Her oppmuntrer en til "den videnskabelige Aand" i forhold til "Universitetets videnskabelige Opgave", men en overlater "Tilegnelsen og Haandhævelsen av Humaniteten" til studentene selv.31 Avstanden mellom professorenes arbeid og den store "Skare" (som befinner seg "udenfor alle Kathederes Hørevidde") er stor, og overfor denne skares liv - og skarens livsmål: nemlig "Tilegnelsen af den humane Aand" - har professorenes "Udviklinger" aldri hatt noen direkte betydning; skaren må derfor ta et "selvstændig Ansvar" overfor dette livsmål.32
Fasting er altså opptatt av forbindelsen mellom "Videnskaben" og "Livet", den spenning som eksisterer mellom disse to begreper i universitetssammenheng.33 Fastings analyse er at det ikke eksisterer en forbindelse mellom disse begrepene i utdannelsen, og han reflekterer over hvordan en likevel kan etablere en slik forbindelse. Et stikkord blir for Fasting i den sammenheng "Livsrealisme", dvs. at en arbeider slik at en fører "Livsforholdene" tilbake til sin "Oprindelse i den menneskelige natur", og at en i "Ideerne herom" ser en anvisning for sine "humane Pligters Gjennemførelse".34 I dette mener Fasting at en vil finne "Menneskets fulde Værdighed",35 og at en dermed knytter sammen de ulike sider eller brokker ved livet på en forsvarlig helhetlig måte.
Den nærmeste kontekst for disse tankene hos Fasting er altså Universitetets mangelfulle utdannelse med tanke på hva studenter og andre mennesker trenger av hjelp - nemlig en hjelp til humanitet. Fasting leverer altså ikke bare en pedagogisk kritikk av undervisningen, men også kritikk av fagmiljøenes manglende syn for humanitetens plass i livet, dens mål og nødvendighet i videre forstand. "Individet" (studentene) må derfor kjempe "mod Strømmen" for å løse sin "humane Opgave" i forhold til den utdanning som Universitetet byr.36 Universi- tetsundervisningen må ut av "Ensidigheden".37
Hvordan bestemmer så Fasting humanitetesbegrepet nærmere i 1861, hvordan tenker han seg at individet kommer fram til humanitetens mål - og hva er dette mål? Dette er fundamentale problemstillinger i Fastings skrift i 1861. Det gis ingen utdypende svar i skriftet, men likevel visse antydninger til svar. Det viktigste for oss er å registrere at problemstillinger av denne type overhode reises, og at antydningene til svar på problemet "Livsanskuelsen"38 - på dette tidlige tidspunkt i 1861 - knytter til og profilerer seg i forhold til følgende begreper: mennesket som forholder seg til ("faar") "ideer"; mennesket som utvikler seg gjennom "Aanden" (her: menneskets ånd) i "Subjektiviteten"; mennesket som fungerer som individ i forhold til "Sandheden", som er av en "objectiv Natur".39 Reaksjonen til Fasting i 1861 vendte seg altså ikke mot objektivitet eller en objektivt-beskrivende livsforklaring i seg selv. Det er ikke objektivitet som sådan Fasting reagerer på. Utsagnene til Fasting bør sannsynligvis tolkes slik at han skjelner mellom en objektiv sannhet utenfor mennesket selv og den subjektive søken etter sannheten.40 Det er altså den objektivitet som har nok i seg selv og som blokkerer for (eller: som ikke tilskynder til) det subjektive i dets (humanitets-)valg, som er Fastings anliggende. Slik var hans standpunkt i 1861.
Også undervisningen ved Det teologiske fakultet ved Universitetet ble kritisert av Fasting. For også her fantes "Ensidigheden og Misbegrebene": tankene i undervisningen ble "udelukkende" knyttet til "guddommelige Gjenstande", dvs. at de menneskelige aspekter ikke ble trukket inn i forhold til "Menneskelivet og det humane".41 Sannsynligvis bør ikke en slik kritikk fra Fastings side i 1861 tolkes som mangel på interesse ved det teologiske fakultet for tilegnelse av det sant menneskelige i forhold til det guddommelige (slik at mennesket finner sin sanne menneskelighet i fellesskap med Skaperen). Det er nemlig ikke trostilegnelsens problem e.l. som fokuseres i forhold til den teologiske undervisning, men mer spesielt: det er interessemangelen på humanitet generelt og mangelen på tilegnelse av/aksept for humanitet i videre forstand som Fasting etterlyser. Og med dette markerer Fasting en påtakelig interesse for den antropologiske side ved religiøsiteten i forhold til det objektive (jfr. uttrykket "Guddommelige Gjenstande"). Det er tydelig at Fasting vil knytte humanitetsbegrepet nærmere til begrepet religiøsitet, ikke minst på en slik måte at det antropologiske blir en del av den sanne religiøsitet, dvs. at religiøsiteten utfolder seg gjennom det antropologiske.42 At en ikke oppfatter forholdet slik i den teologiske undervisningen, viser den "Miskjendelse" eller "Apathi" som demonstreres overfor det humane.43
Vi stilte spørsmål ovenfor om hvordan Fasting betraktet humanitetsbegrepet. Vi ser nå at han plasserer begrepet i rammen av religiøsiteten. Ikke slik at det humane tilskrives guddommelighet, men slik at det religiøse og humane knyttes sammen i et initimt interesse- og funksjonsfellesskap. En indikasjon på at det forholder seg slik, er Fastings uttalelse om at "det Humane" ikke er det "Religiøses Dommer".44 Formuleringer hos Fasting tyder altså på at han skjelner mellom det humane og det religiøse. Det er likevel innflytelsen fra det religiøse på det humane, som er hovedsaken og som betones. Rett nok kan det humane være verdifullt i seg selv - uten det religiøse. Men det er først når det religiøse "kommer til" at det humane blir "helliget" og får sin fulle mening.45
Synspunktene til Fasting i 1861 er verdifulle som bakgrunnstoff for en vurdering av hans senere produksjon: a/ hoved- begrepene hans er religiøsitet og humanitet; b/ han er opptatt av tilegnelsens problem og dermed - ut fra nettopp dette - de antropologiske aspekter ved religiøsiteten; c/ han advarer mot en vitenskapelig betraktningsmåte av tilværelsen som objektiviserer på bekostning av subjektiviteten; d/ han fokuserer på den menneskelige ånds søken etter den objektive sannhet. "Livet" for Fasting er derfor mer knyttet til subjektiviteten enn til objektiviteten, fordi det er i subjektiviteten at tilegnelsen skjer/at affektene46 leves ut/at en søker den objektive sannhet osv. Å knytte Fasting idemessig eller teologisk ut fra slike markeringer til bestemte autoriteter i 1861, vil være forbundet med stor usikkerhet. Hans negative markeringer overfor sider ved samtidens teologiske fagmiljø ved universitetet gir likevel visse signaler; han er i opposisjon overfor den objektive læreutformingen ved Det teologiske fakultet og i teologisk litteratur.47 Positivt signaliserer han på den andre side en interesse for det subjektive og psykologiske som kan minne om Søren Kierkegaard. Han har samme prinsipielle tilnærmingsmåte til det religiøse, han fokuserer på menneskets åndsside som utgangspunkt for tilegnelse og religiøst liv, han prioriterer ikke den objektiviserende og læreopptatte teologi, han advarer mot likegyldighet osv. Også terminologisk lar det seg gjøre å finne likhetspunkter med Kierkegaard: Fasting anvender uttrykket om menneskets "selv", ordet "Tilegnelse" står sentralt i skriftet i 1861, ordet "Skare" kan være en referanse til det ofte anvendte "Mængde" hos Kierkegaard48 osv. Å utfolde dette nærmere er vanskelig ut fra det foreliggende materiale fra Fastings hånd i 1861, og teksten til Fasting er lite egnet - ut fra tema og interesse - til en nærmere analyse med tanke på en eventuell tilknytning til Kierkegaard. En forsiktig retningsmarkering av denne type kan likevel ha noe for seg med tanke på Fastings senere produksjon, og våre iakttakelser kan f.eks. lett tilpasses synspunktet hos Harald Beyer - nemlig at det var først i modne år at Fasting "helt" nådde fram til (sannsynligvis: selv utfoldet) Kierkegaards grunnsyn.49 Underforstått: også i en tidligere fase hadde Fasting innblikk i eller et positivt forhold til dette grunnsyn. Ut fra våre iakttakelser kan dette ikke utelukkes. Utpreget var Fasting likevel ikke i 1861 i sine Kierkegaard-markeringer.
4. Perioden 1883-1900.
Fastings dr.avhandling fra 1883 markerer en hovedinteresse, nemlig for det subjektivt-religiøse. Slik videreføres interessen fra 1861-artikkelen. Avhandlingen i 1883 viser imidlertid at Fasting ikke aksepterer en subjektiv-religiøs tilretteleggelse av hvilken som helst type. Avhandlingen er et oppgjør med en type subjektivisme som var annerledes enn den han for sin del kunne akseptere. Vi skal kort trekke fram kritiske synspunkter fra 1883-avhandlingen for å illustrere nettopp dette, og vi skal knytte dette til en tese: Fasting markerer i sin dr.avhandling spørsmål/problemstillinger som først og fremst antyder tilknytning til Søren Kierkegaard. Deretter er det ikke usannsynlig at også synspunkter fra Harald Høfding kommer inn allerede på dette tidspunkt. Hvordan forholdet mellom Kierkegaard og Høffding nærmere er å forstå, kan diskuteres.50 På den ene side bør det være mulig å peke på slående likheter mellom de to: de har begge en utpreget sans for det subjektive utgangspunkt for erkjennelse, de forholder seg begge kritiske til det historisk overleverte, kritisk til fornuften som etisk (-religiøs) dommer osv. Det er også elementer i Høffdings historiesyn som minner om Kierkegaard.51 Slike sider ved Kierkegaards og Høffdings skrifter skal vi se nærmere på nedenfor i tilknytning til Fastings tekster. På den andre side har de to sine særtrekk som ikke gjenfinnes hos den andre, f.eks. i oppfatningen av det religiøse, i vurderingen av den "individuelle Etik" contra den "fælles Velfærd" og ansvaret for fellesskapet osv.; dette markerer Høffding bl.a. i sin bok fra 1892 om Søren Kierkegaard som filosof.52 De to hadde også noe ulike aksentueringer av hvordan mennesket er å oppfatte som et helhetlig (psykologisk) vesen.53 I Høffdings bok om Kierkegaard ga han også, i tillegg til de kritisk-filosofiske vurderinger, også uttrykk for (i forordet) sitt personlige forhold til Kierkegaard. Høffding erkjenner at Kierkegaard har hatt betydning for hans personlige utvikling.54 Summen av dette indikerer at det mellom Høffding og Kierkegaard eksisterer spenninger, men også idemessige tilknytninger - helt i tråd med våre vurderinger.
På denne bakgrunn stiller vi i det følgende spørsmål om det er mulig å spore synspunkter fra Kierkegaard og Høffding i Fastings avhandling fra 1883.
4.1. Indikasjoner på tilknytning til S. Kierkegaard.
En hovedproblemstilling i Fastings avhandling i 1883 er hvordan mennesket bør "indlade sig" med "endeligheden".55 Endeligheten er for Fasting noe som hører tiden og "legemverdenen" til - og synspunktet er at denne endelighet er "virkelig god".56 Det samme gjelder "kulturen".57 Også den festes til endelighetsbegrepet. Mennesket utfolder seg overhode, er til, i endeligheten. På to måter argumenterer Fasting for denne positive kultur- og endelighetsoppfatningen: for det første metodisk psykologisk,58 deretter metodisk teologisk.59 Basis for disse to metodiske ulike tilnærmingsmåter er et grunnleggende teologisk aksiom, nemlig at mennesket (i sin endelighet) er "anlagt" for et forhold til det "uendelige",60 og dette uendelige tolkes i avhandlingens utgangspunkt i retning av "verdens ophav, til gud".61 Som "aand" kan mennesket forholde seg til denne uendelighet (som til det endelige).62 Dermed signaliserer Fasting sin religiøse referanseramme for mennesket i tiden, til legemligheten og til uendeligheten. Fasting fastslår imidlertid ikke bare disse kjennsgjerninger, men drøfter også hvordan mennesket forholder seg til endelighet og uendelighet. Nettopp i disse drøftingene argumenterer han på en slik måte at det er mulig å se idemessige tilknytninger både til Søren Kierkegaard og Harald Høffding. Materialets egenart hos disse to er imidlertid forskjellig: mens Kierkegaard har en religiøs basis for sin tenkning (i utpreget grad fra 1846), har Høffding en utpreget ikke-religiøs og psykologisk-filosofisk basis gjennom hele sin produksjon.
Endelighet/uendelighet.
Allerede i forhold til språkparet det endelige/uendelige (eller endelighet/uendelighet) skimter vi en forbindelse til Kierkegaard. Også hos Hegel gjenfinner vi begrepene (i ulike betydninger), men hos Hegel spiller ikke begrepene samme rolle i forhold til begrepet ånd - slik vi finner det hos Kierkegaard.63 Hos Kierkegaard blir begrepsparet bestemt av hans etisk-religiøse standpunkt, dvs. i en kontekst der mennesket oppfattes som et religiøst individ.64 Vi skal kort vise det ved et par eksempler, som etter vår oppfatning, strekker seg utover Hegels (i hovedsak: dialektiske) anvendelse av begrepene:
I et eksempel nr. 1 kan vi knytte til det kierkegaardske nøkkelbegrep "Existents", slik dette drøftes i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift fra 1846. Kierkegaard anklager det "speculative" nittende århundre (her: Hegel) for å knytte eksistensforståelsen til "en Tænken...".65 Selv knytter han eksistensbegrepet til noe "absolut", nemlig til en "evig Salighed".66 I konteksten innføres begrepsparet endelig/uendelig, slik at begrepet endelig knyttes til det som får "en Ende", mens det "absolute" (dvs. den "evige Salighed") knyttes til det "uendelige".67 I lys av dette ironiserer Kierkegaard så over den hegelianske "Mediationen" - som befinner seg på "Papiret", og som ikke fører til en rett forståelse av (eller rettere: å utvikle seg eller "vorde" i forhold til) endelig- het/uendelighet.68
I et eksempel nr. 2 (også fra Efterskrift) kan vi vise til Kierkegaards tanker om middelalderens religiøsitet. I "vor Tid" har en kommet utover religiøsiteten i middelalderen: for hva uttrykte middelalderen om religiøsitet? Jo, at det i "Endeligheden" ikke var noe som lot seg eksisterende sammenholde med tanken om Gud.69 En måtte derfor, for å oppnå kontakt med Gud, "bryde med Endeligheden".70 Klosteret var uttrykk for denne tanke; det symboliserte, ifølge Kierkegaard, avstand og brudd med endeligheten. Klosteret ble derfor religiøsitetens ypperste form. Mot dette setter Kierkegaard sin eksistensforståelse, nemlig å "sammenholde" - dvs. i rett eksistens - endelighet og uendelighet.71 De to begrepene har hos Kierkegaard ulikt innhold, de knytter til to typer av virkelighet, men de kan/skal holdes sammen i sann menneskelig eksistens. Nettopp den religiøse dimensjon muliggjør dette for mennesket - uten at mennesket må isolere seg fra endeligheten, slik en gjorde i middelalderen. Som vi ser: begrepene endelighet/uendelighet brukes i en utpreget religiøs kontekst i Efterskrift, og har i dette og på denne måten lite til felles med Hegels filosofi.
Den samme utnyttelse og profilering av begrepene gjenfinner vi altså hos Fasting. Vi har vist at begrepsparet endelighet/uendelighet i utgangspunktet er relatert til det guddommelige, og en kvalitativ grense er satt - prinsipielt sett - mellom endelighet og uendelighet, dvs. ut fra tanken om at Fasting ikke foretar en identifikasjon av det endelige og det uendelige. En annen sak er at Fasting lar disse begreper berøre hverandre ut fra tanken om en gudsåpenbaring, og endeligheten eller "legemverdenen" blir - slik sett - et uttrykk for Guds gode vilje.72 Det hos mennesket som skaper mulighet for kontakt og fellesskap med Gud, nemlig menneskets ånd, skal av den grunn ikke skilles fra endelighetens verden.73 Tanken til Fasting er heller denne: flykter en fra endelighetens verden, så flykter en fra gudsåpenbaringen. Åpenbaring fra Gud er hos Fasting særegent knyttet til Kristus og hans liv, død og oppstandelse,74 men også generelt til historien,75 naturen og kulturen.76 I Guds "første Aabenbarelse" knyttet til den historiske utvikling, kan en registrere Guds "væren og Kjærlighed".77 Slik blir åpenbaring og endelighet sett sammen uten dermed å bli gjort identiske. Dette siste tar Fasting i 1883 avstand fra: for dersom en ikke betrakter naturen og kulturen ut fra åpenbaringstanken, så kan naturåpenbarelsen tolkes i en "falsk, pantheistisk retning...".78
Hos Kierkegaard (i Efterskrift) oppfattes endeligheten som uttrykk for kultur på prinsipielt sett samme måte som hos Fasting. Den "existerende" makter endog å "fastholde Tanken om Gud sammen med Endelighedens skrøbeligste Yttring, f.ex. med Morskaben i Dyrehaven...".79 Det synes å være et poeng for Kierkegaard å betone overfor sin samtids religiøsitet (les: den kirkelige lærekristendom) det berettigede i det å "bringe Guds-Forestillingen sammen med en saadan tilfældig Endelighed som det at tage i Dyrehaven".80 Også gleden settes sammen med menneskets gudsforhold. Å "more sig" (her: i dyrehaven) er det "ydmygste Udtryk for Guds-Forholdet", og ved dette vedgår mennesket sin "Menneskelighed".81 Det religiøse settes altså i forhold til menneskets glade livs- og gudsforhold, slik dette kommer til uttrykk i - dyrehaven, dvs. i en ekte menneskelig livsutfoldelse i den Gud-skapte natur/kultur. Selvfølgelig betyr dette ikke at Kierkegaard knytter det religiøse først og fremst til glede over kulturen og det ytre. For Kierkegaard er det egentlig motsatt, slik han f.eks. formulerer det i sluttordene i Kjærlighedens Gjerninger fra 1847: det gjelder å se at kristendommen "vender aldeles Opmærksomheden bort fra det Udvortes, vender den indefter...".82 Det er livets "hvorledes" på det indre religiøse og psykologiske plan som opptar ham,83 men: ikke på en slik måte at han skyver til side f.eks. det medskapte menneskelige og "Sandselige" i form av "Drift" e.l. - for slikt har mennesket ikke gitt seg selv.84 Det finnes altså en måte å forholde seg til det skapte på som er rett, ifølge Kierkegaard - og i dette uttrykker en sann kjærlighet.
Mellom Fasting i 1883 og Kierkegaard er det altså på dette punkt en klar saklig overenstemmelse. F.eks betoner Kierkegaard i Kjerlighedens Gjerninger at en ikke bør tenke en "Strid" mellom "Aand og Kjød" når det gjelder menneskets forhold til det medskapte og naturlige.85 Kun når en kan konstatere en "oprørsk Aand paa Kjødets Side", blir menneskets kultur-forhold feilaktig.86 Kierkegaards tanke er altså at mennesket som Guds skapning lever rett i forhold til det gudskapte, bare ikke mennesket som åndsvesen bindes til det "Selviske"; det er altså kombinasjonen av "Aand" og det "Selviske" som er ødeleggende for "hvorledes" mennesket forholder seg til det ytre i omgivelsene.87 Nettopp dette er også et poeng for Fasting i avhandlingen fra 1883. Som "aand" kan mennesket forfeile sitt liv til det ytre-kulturelle, fordi ånden kan bli avhengig av og "bestemt ved ... noget endeligt".88 I forhold til det endelige skulle menneskets ånd imidlertid etter sitt "Væsen" være "fri"; og alt utenfor ånden skulle ikke beherske denne, men tvert om - i forhold til denne - være et "tjenende redskab".89 Faren for mennesket som åndsvesen er altså ikke at det innlater seg med endeligheten tolket som kultur, legemlighet e.l., men faren er knyttet til faktorer som ødelegger i menneskets forhold til endeligheten.
På enda et punkt ser vi en saklig overenstemmelse mellom Kierkegaard og Fasting i 1883: begge tenker seg at menneskets ånd forholder seg til tiden (bundet til legemlighet), men samtidig til det uendelige - i øyeblikket eller momentet. Hos Fasting uttrykkes dette i 1883 på den måten at menneskets ånd, knyttet til legemet i tiden, likevel etter sitt "væsen" befinner seg "udenfor tiden".90 Når ånden fungerer som ånd,91 så tilhører den "kun øieblikket"; og refleksjoner, som f.eks. fremkaller erkjennelse av plikt e.l., utbrer seg i tiden, men tilhører - "momentet".92 Eksistensen for mennesket som åndsvesen samler seg altså, slik Fasting ser det, i det punktuelle, i det absolutt nåtidige. Det innebærer at mennesket i det eksistensielle øyeblikk verken er avhengig av fortiden eller at det svarer for fremtiden. I forhold til det religiøse drøfter så Fasting på bakgrunn av denne eksistensforståelse det essensielle spørsmål om hvordan Gud kan "være" (noe) for mennesket, eller hvordan menneskeånden - som "evig eller present" - kan "gjøre sig afhængig af det tidlige eller forudgaaende", dvs. det som angår forholdet mellom Gud og mennesket, men som samtidig innebærer et problem: nemlig i forhold til det "adskillende medium, tiden...".93 Denne problemstillingen (knyttet til tiden, historien og Guds fortidige frelsesgjerninger for nåtidsmennesket) som er sentral hos Kierkegaard,94 og altså gjenopptatt hos Fasting.
I denne sammenheng skal vi også peke på Fastings vurdering av forholdet mellom historisk kunnskap og hvorledes denne kunnskap kan få betydning for det enkelte menneske. I utgangspunktet, for det mennesket som lever i forhold til "øieblik- ket", så er historisk kunnskap "fremmede domme", dvs. uten "absolut gyldighet" for personen.95 Kunnskap av denne type relateres derimot hos Fasting til menneskets "selv", slik at f.eks. det historisk "tænkte" må tenkes om igjen av den enkelte - i "sig selv".96 Med andre ord: tilegnelsen av det historisk skjedde, talte eller tenkte må skje igjen ved en subjektiv og personlig akt. Historiske kjennsgjerninger e.l. tilegnes ikke ved blott og bar meddelelse. De historiske kjennsgjerninger er imidlertid å oppfatte som historiske "forudsætninger" for den subjektive tilegnelse, og da forstått som "gudsaabenbarelse". 97 Når slike momenter i "øieblikket" virker bestemmende for menneskets ånd, da blir de en virkelig "aabenbarelse" for den enkelte.98 Fasting holder altså fast ved at guddommelige åpenbarelser i historien utgjør forutsetninger for menneskets subjektive åpenbarelse. Slik sett er åndens "nærmeste kilde" historien.99 Og ved en "oplevelse" kan mennesket komme i berøring med den åpenbaring som hører historien til - da "er" mennesket sin fortid.100 Tilegnelsen skjer altså ikke ved tenkning, men den bevirkes ved en særskilt "aandmeddelelse" - og "tilegnelsen kaldes derfor ogsaa med et særegent navn: "tro"...".101
Grunnstukturen i dette tenkesett gjefinner vi i Kierkegaards skrifter. Språklig sett benytter Fasting en rekke ord og uttrykk som Kierkegaard betjente seg av (øyeblikket, selvet osv.), men også selve betraktningsmåten og tilnærmingsmåten, er typisk for Kierkegaard. Illustrerende for Kierkegaard (Anti-Climacus) etter 1846 er synspunktene i f.eks. Indøvelse i Christendom (1848/1850), der den historiske Kristus knyttes til "Sandheden" i en "Sandhedens Væren", dvs. ikke til en "Sum af Sætninger, ikke en Begrebsbestemmelse o.D., men et Liv".102 Dette liv/væren knyttes så til det enkelte mennesket - "christelig forstaaet" - ikke til "at vide Sandheden", heller ikke til en "historisk Meddelelse", men til "at være Sandheden".103 I motsetning til hele den nyeste filosofi (jfr. igjen Hegel) hevder Kierkegaard dette, og han betoner sammenhengen mellom Kristus som sannhet, å være sannhet for individet, å tilegne seg "Liv".104 Det motsatte er å "docere" kristendom, å ha sannheten som "erkjendelse, Viden" e.l.105 Og på samme måte som hos Fasting dveler Kierkegaard ved problemstillingen fortidig åpenbaringshistorie og aktuell værens-tro: hva er det nærmere forhold mellom de historiske kjennsgjerninger (hos Kierkegaard med tanke på religiøs betydning: den "hellige Historie" i motsetning til "den profane Historie, Verdenshistorien, Historien ligefrem forstaaet...") og individets værens-tro?106 Det er tydelig at Fasting, som før ham Kierkegaard, har stått overfor samme type problemstilling(er) knyttet til forholdet mellom det "historiske" og "aktuelle".
Eksempler som dette fra Fastings avhandling i 1883 og Kierkegaards skrifter indikerer en viss tilknytning mellom de to. Fastings subjektivistiske utgangspunkt, hans betoning av tilegnelsens nødvendighet i motsetning til kunnskaps/historietro osv. - det er betoninger som gjenfinnes hos Kierkegaard. Utover dette vil vi imidlertid også peke på enkelte sider i Fastings avhandling som synes å ha sin bakgrunn i tenkningen til Harald Høffding, og som i Fastings tenkning og vurderingen kan ha smeltet sammen med tilnærmingsmåtene fra Kierkegaard. Siden Høffding først noe senere blir en betydelig tydeligere kilde for Fasting, skal vi her bare kort antyde mulige trekk fra Høffdings tenkning i 1883.
4.2. Fasting i 1883 og Harald Høffdings tenkning.
Vi hevdet ovenfor at det finnes synspunkter i Fastings avhandling fra 1883 som neppe kan tilskrives Søren Kierkegaard alene. Vi vil her presisere: Ofte vil synspunktene til Kierkegaard og Høffding være sammenfallende i interesse (psyko- logisk sett), og det vil i enkelte tilfeller kunne være vanskelig å tilbakeføre synspunkter fra Fasting til enten Kierkegaard eller Høffding. I visse sammenhenger markerer imidlertid Høffding fellespsykologiske anliggender noe annerledes enn Kierkegaard, og vi vil trekke fram et eksempel på nettopp dette i den psykologiske antropologi.
Helhetlig antropologi.
Det er et karakteristisk trekk ved Georg Fastings avhandling at han i sin kritikk av pietismen understreker det helhetlige ved sin forståelse av mennesket. Dette trekk var vanlig i den psykologiske litteratur i andre halvdel av 1800-tallet.107 Fasting kan derfor ha hentet sitt antropologiske helhetssynspunkt fra en rekke kilder. Hos Fasting blir dette helhetlige betont i 1883 f.eks. i forbindelse med menneskets ånd: den innplasseres blant sjelslivets funksjoner og forstås i et interaktivt og vekselvirkende sjelelig forhold.108 Sanseorganene til mennesket er uadskillelig bundet til sjelelivet i sin helhet, og de enkelte sjelsorganer er gjort avhengige av de ulike sjelelige impulser.109 Mennesket er derfor et "hele, en enhed udgjørende...".110 Legeme, ånd og sjel består derfor i et "enhedsforhold".111 Fasting tar altså avstand fra en antropologi som løsriver deler av menneskenaturen, og han betoner at naturen - og særlig det legemlige - fra Guds side er funnet "nødvendig som aandens ledsager".112 På denne måten, via det skapelsesmessig-antropologiske, gis altså naturen og legemligheten legitimitet.
Sammenholder vi dette med Høffdings tenkning, f.eks. i den boken som Fasting påberoper seg som kilde for sine studier i 1898, så gjenkjenner vi det antropologiske grunnmønster allerede i 1883. Fasting kan imidlertid ikke ha anvendt Høffdings etikkfremstillinger (fra 1887 eller 1897) som kilde i 1883, men muligens Høffdings avhandling fra 1876, "Om Grundlaget for den humane etikk".113 Også Høffdings psykologi fra 1882 kan Fasting ha anvendt, skjønt det bør kunne stilles spørsmål om Fasting tidsmessig har rukket å anvende denne fremstillin- gen; i grunnleggende tenkning om det etiske og antropologi finner vi imidlertid de samme markeringer i disse ulike skriftene av Høffding.114 En av grunnene til at Fasting i 1898 (og sannsynligvis tidligere) påberopte seg Høffding, er en åpenbar felles interesse med Høffding: de var begge opptatt av spørsmålet om menneskets erkjennelse, hvordan den kunne begrunnes og hvordan den fungerte. Hos Høffding kunne Fasting finne et ferdig utformet læresystem om dette, og dette har han da tilpasset sin særinteresse i forhold til Høffding - nemlig det religiøse. I forhold til vår tese om at Fasting også befant seg i et avhengighetsforhold til Søren Kierkegaard, virker en avhengighet også av Høffding ikke usannsynlig: Kierkegaards og Høffdings problemstillinger berører hverandre nemlig i det punkt som for Fasting var vesentlig, nemlig i interessen for det subjektive utgangspunkt for erkjennelse, hvordan denne psykologisk finner sted osv. Fasting ville altså kunne se en tankemessig sammenheng mellom Kierkegaard og Høffding nettopp i dette, der den ene bekreftet den andre.
Når det gjelder Høffdings bestemmelse av det psykologisk-antropologiske og dessuten menneskets vekselvirkende forhold til det ytre, så finner vi i avhandlingen fra 1876 synspunkter som synes å støtte teorien om at Fasting også i 1883 har hatt Høffding som kilde. F.eks. er Høffdings sterke betoning av menneskets psykologiske oppbygging rundt en "fast Kjærne" karakteristisk, dvs. at det i menneskets indre dannes en funksjonell psykisk enhet (kalt: Karakter, en Personlig- hed").115 Denne psykiske kjerne i menneskets "inderste Væsen" er et resultat av et vekselvirkende psykisk og sosialt samspill over tid i forhold til menneskets indre og ytre.116 Og til dette psykiske personlighetssentrum knytter så Høffding samvittigheten. Denne representerer i særlig grad mennesket som person, og det er derfor samvittigheten som forplikter mennesket f.eks. i forhold til verdidommer, i forhold til autoriteter osv.117 Utenfra kan ikke mennesket la seg forplikte i denne kjerne. Til grunn for denne prosesstenkningen ligger likevel Høffdings forestilling om en "oprindelig Drift" knyttet til menneskets "Væsen", dvs. til noe naturbestemt.118 Det er denne drift - eller denne konstitusjonelle menneskelige egenart - som gjør personlighetsprosessen mulig, og som de etiske dommer i samvittigheten knytter til.119
Det er altså menneskets enhetlige konstitusjon i en utpreget naturvitenskapelig psykologisk forklarende kontekst som karakteriserer Høffdings menneske. Hans antropologi innplasseres historisk og idemessig,120 men det er - i vår sammenheng - særlig viktig å betone hans bevisste fagtilknytning til "nyere" psykologisk vitenskap, for i denne har en maktet å få en "fyldigere" oppfatning av menneskets individualitet.121 Ved flere anledninger er det derfor symptomatisk at Høffding viser til Wilhelm Wundt som fagpsykologisk støtte for sine synspunkter.122 I denne type materiale hos Høffding er det mulig å se forbindelseslinjer til Georg Fasting i 1883. Tilknytningen gjelder ikke bare i forhold til den enhetlige forståelse av mennesket som psykologisk vesen, til menneskets selvfølgelige og legitime vekselvirkning med naturen rundt seg (og i seg), men også f.eks. i forhold til vurderingen av historisk overleverte (moralske) synspunkter (i forhold til individets betydning og selvstendighet).123 I den sammenheng kan også være verdt å merke seg en viktig detalj i Høffdings fremstilling: han viser til en bestemt setning i H. Martensens etikk, og søker med dette å skape et brohode fra den teologisk-baserte etikk til den mer allmenngyldige og humane.124 Når Martensen skal "godtgjøre" den etiske autoritets berettigelse, svarer han nemlig slik: "Avtoritetens Ret grunder i det Ethiske, hvilket Magten er underordnet", dvs. en ytre magt. Martensen viser, ifølge Høffdings tolkning, altså til menneskets indre moralske dom.125 I dette finner da Høffding en tilslutning til hans egne synspunkter for etikkens begrunnelse. I Georg Fastings skrifter etter 1976 finner vi ingen direkte referanse til dette punkt hos Høffding i 1876, men det kan være grunn til å trekke denne detaljen fram som bakgrunnstoff for den programatiske linje som Fasting fulgte i kommende år: nemlig en teologisk-psykologisk (religiøs) legitimering av etikkens begrunnelse i menneskets indre (sam- vittigheten).
Men også Søren Kierkegaard tenkte på sin måte helhetlig om mennesket. Han betonte likevel at menneskets "Aand", særlig i forhold til det etisk-religiøse, kunne fungere uavhengig av det psykiske liv forøvrig.126 Kierkegaard knyttet sammen det somatisk-psykiske, men betraktet menneskets ånd som noe forskjellig fra dette.127 Markeringene til SK på dette spesielle punkt sammenholdt med Høffdings, leder til den teori at Fasting snarere holdt seg til Høffdings nyere fagpsykologiske markeringer enn til den eldre Kierkegaards.
Det religiøse basisbegrep - samvittigheten.
Etter 1883 viderefører Fasting gjennom ulike skrifter de grunnleggende synspunkter fra sin dr.avhandling. Det er først og fremst i sin omdiskuterte tros- og sedelære fra 1895 at Fastings karakteristiske tenkning om det religiøse kommer fram, for her knytter han fremstillingen til begrepet "samvittighet". Allerede fra 1860-årene er det mulig å registrere at Fasting - på ulike måter - søker i det indremenneskelige etter et grunnlag for kristen erkjennelse,128 men nå - i 1895 og enda tydeligere i 1898 - gir han en fremstilling av det religiøse (kristendommen) ut fra samvittigheten som basisbegrep. Vi skal se at han i dette fremdeles knytter til sentrale sider ved Kierkegaards tenkning, men i en enda tydeligere grad enn tidligere kommer Fastings sannsynlige tilknytning til Harald Høffding fram i dette materialet. I tenkningen om det erkjennelsesteoretiske kommer dette fram i særlig tydelig grad. Fasting fastholder, som Høffding, tilknytningen mellom menneskets tenkning og det personlige liv - slik en finner dette uttrykt hos Kierkegaard. Men tilslutningen til Kierkegaard på dette vesentlige erkjennelsesteoretiske punkt viser seg, både for Høffding og Fasting, å være bare delvis. Vår tese er at Høffding og Fasting står sammen mot Kierkegaard, fordi denne ikke trekker de fulle konsekvenser av det erkjennelsesteoretiske personlighetsprinsipp. Hos Høffding ser vi dette f.eks. ved at Kierkegaard åpenlyst kritiseres for ikke å rendyrke personlighetsprinsippet, for han støtter seg - tross det korrekte subjektive utgangspunkt - til objektive læresannheter av dogmatisk-kirkelig art.129 At dette også, ifølge Høffding, innebærer et metodeproblem for Kierkegaard, skal vi se nærmere på nedenfor.130 Den samme anklage ser vi at Fasting retter mot sin samtids religiøse tenkning. Heller ikke i denne (særlig fra teologisk hold) tar en konsekvensen av det som burde være troens og lærens siste grunn, nemlig samvittigheten.131 I valget mellom Søren Kierkegaard og Harald Høffding på dette sentrale punkt, er det vår tolkning at Fasting velger Høffdings linje. Dette vil vi vise ut fra Fasting-materialet nedenfor. På sin karakteristiske måte kombinerer han imidlertid utnyttelsen av det religiøse med Høffdings fundamental-psykologiske (og ikke-religiøse) skjematenkning. Samtidig knytter Fasting også sannsynligvis historisk til mer generelle erfaringsteologiske synspunkter/tilnærmingsmåter som var utbredt innenenfor skandinavisk reeligiøs litteratur og teologi mot slutten av 1800-tallet. Nettopp med basis i Kierkegaards subjektive utgangspunkt, med Høffdings justerende og psykologiske tilnærmingsmåter i forbindelse med erkjennelsesspørsmål osv., så muliggjøres en tilpasning til synspunkter av erfaringsteologisk karakter.
Skrifter i 1895 og 1898.
I 1895 er Fastings aksiomatiske utgangspunkt at det hører mennesket til å "kjende Gud".132 Dette utgangspunkt er på den ene side teologisk: Guds eksistens og hans menneske-relaterte posisjon forutsettes.133 En (tros-)"lære" i tradisjonell (fag-) teologisk forstand blir Fastings fremstilling likevel ikke, for dette utgangspunktet blir i forhold til fortsettelsen bare en plattform for en psykologisk beskrivelse av menneskets subjektive utvikling og reaksjoner som følge av gudsrelasjonen. Uten å ville "nekte" barnelærdommens betydning,134 så henviser Fasting straks til mennesket og dets subjektive utrustning som grunnlag for fremstillingen - nemlig samvittigheten.135 Det er likevel "troen" som Fasting er opptatt av, men denne tro oppfattet som en "levende hengivelse".136 Troens objektive læreinnhold settes altså ikke i fokus. Fastings oppgave er ikke å beskrive de objektive trossannheter e.l. Dette ligger i periferien av Fastings mål og interesse. Likevel kommer Fasting selvfølgelig inn på spørsmål av mer objektiv og læremessig art, men det skjer - ifølge Fasting - fordi en med utgangspunkt i det subjektive også må forholde seg til "visse meninger".137
Det er mulig å observere denne psykologiske vinklingen i flere tekstsammenhenger i 1895, f.eks. i forhold til språk: en mengde psykologiske begreper anvendes av Fasting for å vise hva den kristne tro innebærer, hvordan den utvikler seg, hva den forholder seg til osv. Allerede i Fasting bestemmelse av den kristne tro, møter vi et slikt psykologisk begrep ("levende hengivelse").138 Men også når samvittigheten i mennesket begynner å utvikle seg, så vil mennesket kunne "røres" i den medfødte samvittighet, slik at det kan få en "sans" for Gud og hans vilje.139 Det skjer en "paavirkning" av samvittigheten, slik at mennesket erfarer, føler, oppfatter osv.140 Til grunn for dette legger Fasting et bestemt antropologisk premiss: mennesket kan korrespondere med guddommen gjennom samvittigheten, fordi mennesket er ånd - som Gud selv er ånd. Gud forholder seg til mennesket som ånd til ånd.141 Gjennom det "høieste" i menneskets natur, dets samvittighet og ånd, kan Gud åpenbare seg, og ved dette opplever mennesket i hengivenhet og tilegner seg gudsåpenbaringens innhold.142
En grunnleggende tanke for Fasting er at Gud bare åpenbarer seg i menneskets samvittighet med tanke på personlig tilegnelse.143 Dette punkt kan misforstås i Fastings skrift. Det betyr ikke at Fasting utelukker andre gudsåpenbaringer. Tvert om: Fasting fastholder den særskilte gudsåpenbaringen, den hellige historie i Kristus osv.144 Det er ikke Fastings hensikt å benekte bredden i den guddommelige åpenbaring, verken den alminnelige eller den spesielle. Poenget er imidlertid: det er først når mennesket personlig, i samvittigheten, konfronteres med åpenbaringens innhold, at det virkelig blir gudsåpenbaring for dette menneske - personlig. Det er igjen Fastings interesse for tilegnelse, hengivelse osv. som ligger bestemmende under utsagn av denne type, og det er dermed de psykologiske reaksjoner ut fra denne samvittighetsåpenbaring som Fasting er opptatt av. Gjennom dette blir også ulike sider ved mennesket berørt: dets selvbevissthet og selvbestemmelse, dets tanke, følelse og vilje osv.145 Ut fra denne mulighet til kommunikasjon med guddommen tenker Fasting seg et "slegtskab" mellom Gud og mennesket.146 Også denne tanken kan lett feiltolkes i Fastings tekst, dersom en ikke er oppmerksom på den spesielle psykologiske kontekst som uttrykket anvendes i. Uttrykket slektskap signaliserer ikke i tekstsammenhengen et vesensfellesskap e.l. mellom Gud og mennesket. Det er verken her eller i andre Fastingstekster hjemmel for en slik identifikasjonstanke.
Vi hevdet ovenfor at det tydeligste uttrykk for en sannsynlig sammenheng mellom Høffdings og Fastings tankegang er Fastings bok om samvittigheten fra 1898. Her forsterkes synspunktene fra 1895, og Høffdings psykologiske skjematenkning lar seg gjenfinne i Fastings formuleringer og aksentueringer. At Høffding opererer med et psykologisk skjema og i den sammenheng en virkelighetsoppfatning som avviker fra Fastings, har tydeligvis ikke hindret Fasting i å anvende Høffdings tenkning som modell. Hvor er så overenstemmelsen nærmere bestemt mellom Fasting i 1898 og Høffding i 1887?
Den "sidste Grund".
Fastings hovedsynspunkt, både i 1895 og 1898, er at samvittigheten kristelig sett både er troens og lærens "sidste Grund".147 Dette innebærer at ingen andre instanser, f.eks. ytre autoriteter (prest, kirkeinstitusjon, teologiske autoriteter, en overlevert konfesjonell lære e.l.), kan avgjøre hva mennesket skal tro. Dommen ligger kun i det enkelte menneskets samvittighet. Og denne dom er av religiøs art, ikke først og fremst av teologisk-dogmatisk eller begrepsmessig art.148
Harald Høffding, som i 1887 fremstiller sine synspunkter i en ikke-religiøs og filosofisk basert etikkfremstilling, hevder at "Etiske Domme" må være forankret i en personlig sannhet, dvs. utspringe av den enkeltes "levende Følelse og Drift".149 Dommer som er knyttet til en "Værdi", bør ikke hentes utenfor150 individet selv, heller ikke i menneskets egen fornuft.151 Den "sidste Grund", hevder Høffding, må altså - i forhold til det etiske - ligge i "selve den menneskelige Natur".152 Nærmere bestemt lokaliseres denne siste grunn hos Høffding, som hos Fasting, til menneskets samvittighet.153 "Evnen" i mennesket til å uttrykke de rette "Følelser", er samvittigheten.154 Følelsesbegrepet er altså stramt knyttet til samvittighetsbegrepet, på samme måte som hos Fasting.155 Og begge formulerer seg om disse spørsmål i forhold til et prinsipp. For Fasting er det snakk om et erkjennelsesprinsipp som er knyttet til samvittighetsbegrepet, hos Høffding om et personlighetsprinsipp.156 Det er altså en grunnleggende lov eller em måte å betrakte verdispørsmålene på, som slås fast på denne måten.
Ser en nærmere etter hos Høffding i hans forståelse av samvittighetens vesen og funksjon, så gjenfinner vi synspunktene hos Fasting både i 1895 og 1898. Hos Høffding er det et vesentlig synspunkt at samvittigheten ikke kan isoleres i forhold til det ytre. Som vi hevdet ovenfor: dommen (vurderin- gen) i forhold til verdier hører bare samvittigheten til, men samvittigheten må likevel forholde seg til ulike (for sam- vittigheten) ytre valgalternativer. Samvittigheten fungerer ikke i det tomme rom. Hos Høffding uttrykkes dette gjennom tanken om en "maalestok" for samvittigheten: følelsen i samvittigheten settes nemlig i "Bevægelse" ved synet av eller tanken om en handling - når denne enten "fremmer eller hæmmer noget, hvis Bestaaen og Fremgang ligger os paa Hjertet".157 Tanken er altså hos Høffding at samvittigheten (følelsen) utsettes for ytre impulser, og disse må samvittigheten ta stilling til gjennom en dom eller vurdering. Slik sett blir samvittigheten i Høffdings tenkning en "Forholdsfølelse".158 Vurderingene av disse ytre impulsers innhold blir hos Høffding spesielt knyttet til kriterier for velferd (jfr. uttrykket: den "almindelige Velfærd"), harmoni (for en større helhet, dvs. "Livets Helhet") osv., men vurderingene knyttes også til lyst og ulyst.159 Subjektets dom felles altså i forhold til disse to hensyn: på den ene side det indre i samvittigheten (lyst/ulyst) og på den andre side impulsenes verdi i forhold til et visst sett oppsatte kriterier for det gode/akseptable i relasjon til en (utenfor samvittigheten) større helhet (velferd). Høffding opererer altså med et vekselvirkende forhold160 mellom det subjektive og objektive.
I denne tenkningen om forholdet mellom det subjektive og objektive så markerer Høffding seg eksplisitt antihegeliansk, dvs. mot Hegel som (i Høffdings tolkning) hevder at mennesket bør følge den objektive lov. Dette er ifølge Høffding feil.161 Verdimessige absolutter finnes ikke, verken i det objektive eller i det subjektive. Tross dette: dommen må uansett, etter den vekselvirkende prosess, treffes i subjektet. For her finnes nemlig overbevisningens "sidste Grund".
Det er denne psykologiske modelltenkningen som gjenfinnes hos Fasting både i 1895 og 1898. Postulatene er de samme, nemlig: at verdidommen er menneskets egen,162 at samvittigheten (følelsen) mottar ytre impulser (i Fastings religiøse kontekst: bl.a. den "særegne" gudsåpenbaringen) som "paavirkning",163 at samvittigheten befinner seg i et kritisk vekselvirkende forhold til det ytre, der samvittigheten f.eks. utvikler seg og korrigeres (for: samvittigheten er ikke feilfri),164 osv. I tillegg til denne grunnleggende måte å tenke på, finner vi - som følge av denne tenkning - overenstemmelse mellom Høffding og Fasting i en rekke standpunktmarkeringer, f.eks.: Heller ikke hos Fasting er menneskets verdidom knyttet til fornuft eller viten/kunnskap,165 heller ikke Fasting knytter menneskets trosbevissthet e.l. til prinsippet om selvstendig verdiutvelgelse (fordi: trosbevissthet er selv uttrykk for en dom),166 og heller ikke Fasting forholder seg til det historisk overleverte som tidløs verdisannhet.167 I forhold til dette siste forholder Fasting seg kritisk. For det første fordi det historiske ofte knyttes til overlevert kunnskap (som skal læres), men også fordi Fasting - sannsynligvis under innflytelse av Søren Kierkegaard - fokuserer på de religiøse sannheter (også relatert til Bibelens Kristusfortellinger osv.) som noe nærværende - for bare det "nærværende kan erfares".168 Dette innebærer ikke at Fasting avviser det historisk skjedde (f.eks. i forbindelse med Kristus og apostlene) som irrelevant for den nærværende religiøse tilegnelse, men hans anliggende er at det historiske stoffets innhold må bevise sin åpenbaringskarakter ved at det betyr "noget for samvittigheden".169 Det er altså ikke en referanse (f.eks. i form av en fortelling) til det historisk skjedde som skaper "tiltro",170 men stoffets overbevisningskraft der og da. Fastings historisyn er altså ikke negativt på den måten at han setter en strek over det historisk skjedde e.l., men han relaterer det historisk skjedde til øyeblikket, til individets behov i det presentiske. Den samme prinsipielle aksentuering i forhold til det historiske finner vi også hos Høffding - også f.eks. til det bibelhistoriske innhold.171
Viktige likhetstrekk mellom Høffding og Fasting ligger også i det antropologiske, der begge tenker seg medfødte sider i mennesket som danner utgangspunkt for verdidommene som felles. Som vi har vist ovenfor har både Høffding og Fasting et psykologisk helhetlig syn på mennesket, der de psykologiske funksjoner opererer sammen i et avhengighetsforhold.172 Mens Høffding kan tale om medfødte instinkter173 i mennesket, så er det typisk for Fasting å knytte det allmennmenneskelig-psykologiske til medfødte anlegg, evner, naturdrifter e.l. i den menneskelige natur.174 Innholdsmessig tolker imidlertid Fasting dette medfødte annerledes enn Høffding, nemlig i retning av det religiøse. Funksjonelt-psykologisk tenker de to derimot prinsipielt i samme baner.
Vi nevnte tidligere at Fasting oppga Harald Høffding som kilde for sin bok om samvittigheten i 1898. Etter vår gjennomgang av synspunkter hos Høffding og Fasting kan vi konkludere med at Fasting virkelig synes å ha anvendt boken til Høffding, og at han har inkorporert Høffdings synspunkter i sin psykologiske tilrettelegging av religiøse spørsmål. Et avhengighetsforhold er altså sannsynliggjort. Men som vi også har hevdet: dette føyer seg inn i den grunnleggende betraktningsmåten som Fasting fortsatt (i 1898) synes å ha til Søren Kierkegaard.175 Og det er fremdeles en rekke tegn som tyder på at Fasting også har anvendt synspunkter fra den religiøse litteratur som vi gjenfinner i en erfaringsteologisk tradisjon. Dette innebærer ikke at vi rubriserer Fasting som erfaringsteolog, men hans språkbruk og antropologiske tilrettelegging bærer preg av denne tradisjons tankegang. Vi har allerede nevnt er rekke begreper hos Fasting knyttet til menneskets religiøse opplevelser, (erfaringer, følelser osv.), men vi kan også - på bakgrunn av det forholdsvis fyldige materiale i 1898 - trekke fram en rekke andre momenter knyttet til det antropologiske som synes å understreke en fellesinteresse med denne spesielle tradisjonen. Sammenholder vi Fastings skrifter ved slutten av 1800-tallet med erfaringsteologiske synspunkter f.eks. hos Ole Hallesby i 1903 og 1909176 (og hans bakgrunn i erfaringsteologisk litteratur, men også i fagpsykologisk litteratur på 1800-tallet), så ser vi en rekke likhetspunkter i antropologisk tilrettelegging: mennesket er anlagt177 på å leve et åndsliv sammen med Gud (hos Fasting er dette et aksiomatisk utgangspunkt); fordi både Gud og mennesket er ånd(svesener), kan mennesket motta impulser fra/kom- munisere med Gud;178 mennesket utvikler evner179 i seg for å kunne korrespondere med Gud; i forhold til Gud (og det etis- ke) skal en dom felles, og dette skjer i samvittigheten til mennesket gjennom koblingen av valg/samvittighet;180 nettopp i samvittigheten skal det skapes en lyst etter det gode (Gud).181 Vi ser altså her, både hos Fasting og i denne del av den erfaringsteologiske tradisjon, at legemlighet og psykologiske funksjoner i menneskets sjelsliv ikke er til hinder for åndsfellesskap med Gud osv., men tvert om: en forutsetning. Og i begge sammenhenger er det også en uttalt frykt for å vektlegge menneskets "tenkning" i det religiøse liv.182 Vi ser også at erfaringsteologiske synspunkter av denne type kan gjen- finnes f.eks. i Høffdings psykologiske tenkning. Dette bekrefter at en på religiøse eller teologiske fagfelt (her: Fasting og Hallesby) kan benytte seg av materiale og synspunkter som er av en utpreget ikke-religiøs/teologisk natur, men som likevel kan tjenes som redskap (eller: modell) for antropologisk og etisk forståelse.
4.3. Fastings samtidige: J. J. Jansen.
For ytterligere å bekrefte de psykologiske trekk ved Fastings religiøse tenkning, kan vi vise til overenstemmelser mellom det psykologiske i Fastings skrifter og skriftene til Fastings samtidige - teologen Jens Jonas E. Jansen. Av Fastings skrifter går det fram at Jansen regnes som en av Fastings kilder i 1898,183 og nettopp i den psykologiske vinklingen av det religiøse stoffet, sporer vi dette. I tråd med ovenstående utnyttelse av det psykologiske i det religiøse stoff, understreker Jansen i 1880-årene at: den menneskelige "Aand" utgjør et "Troens Organ";184 at det gjennom dette organ finnes et "Tilknytningspunkt" for gudsåpenbaringen;185 at kristendommen dermed knytter til "medskabte og medfødte Forudsætninger og betingelser i Mennesket" osv.186 Også i senere skrifter blir disse psykologiske sider understreket av Jansen. Siden religion er "noget menneskeligt", er psykologi "Nøgelen til det religiøse".187
Likhetene i synspunkter mellom Fasting og Jansen til tross: Jansen synes likevel å markere på en helt annen måte enn Fasting den objektive side ved gudsåpenbaringen, og at "Troens Grund" - av denne grunn - bør søkes utenfor mennesket. F.eks. bør ikke troens grunn søkes i menneskets samvittighet, hevder Jansen; for intet subjektivt bør settes som troens grunn.188 Jansen skjelner i den sammenheng mellom troen (som det "dybeste subjektive") og troens grunn (som "noget udenfor Subjektet, en Meddelelse fra Gud - Aabenbaringen").189 Hvordan dette punkt hos Jansen er å forstå i forhold til Fastings tekster i 1890-årene, kan diskuteres. Selv om Jansens betoninger i første omgang lett kan oppfattes i motsetning til Fasting, så kan det likevel være slik at de to - i helt forskjellige tekstsammenhenger - opererer med to grunnleggende forskjellige intensjoner. Det er nemlig ikke grunn til å tro at Jansen - i sin tekst som vi refererer til i 1903 (1887) - drøfter uttrykket "Troens Grund" spesielt i forhold til trostilegnelsens og subjektivitetens problem. Derfor skjelner han mellom troen (subjektivt) og troens grunn objektivt). Jansens interesse er å fastholde den subjektive frelses feste i den objektive gudsåpenbaringen.190 Dette synspunkt har heller ikke Fasting benektet,191 selv om hans anliggende - som oftest - er å betone at det frelsesrelaterte objektive må subjektivt tilegnes ved en personlig og selvstendig aksept. Slik tolket trenger det ikke å være en motsetning mellom Jansen og Fasting i dette spørsmål. Uttalelser fra Fasting på et senere tidspunkt (1914) synes å stadfeste en slik tolkning av forholdet mellom Fasting og Jansen på dette punkt.192
Men uansett tolkningen av dette spesielle spørsmål: Fasting og Jansen deler interessen for den religiøse psykologi, og Jansen viser til (som Fasting) Søren Kierkegaard og den psykologiske lærdom han overtok fra ham. Jansen gir inntrykk av at han fra sin tidlige ungdom, men også siden i voksen alder, mottok impulser fra Kierkegaard.193 Fasting og Jansen har altså begge vedkjent seg Kierkegaard som inspirasjonskilde til forståelse av det religiøse.194
5. Fastings skrifter og metodespørsmålet.
Vi nevnte tidligere at Fasting, etter vår oppfatning, veksler mellom to metoder i sine skriftlige arbeider om de religiøse spørsmål: fra det psykologiske beveger han seg over i det teologisk-dogmatiske. På bakgrunn av en psykologisk antropologisk forståelse og analyse, feller han teologisk-dogmatiske dommer. I vår tolkning av Fasting på dette punkt gjelder det å være oppmerksom på hans intensjon: nemlig å verne om troens egenart ut fra tilegnelse på det personlige og selvstendige plan. Det er, etter Fastings mening, det teologiske misbruk av trosbegrepet han kjemper mot. En har i den "sedvanlige teologi" gjort tro til lære, satt kunnskap om Gud isteden for tro på Gud osv.195 Som alternativ til denne type teologi (som har oppløst seg selv) setter Fasting inn sitt studium av det religiøse - og særlig av det psykologiske hvorledes. Dette blir hans hovedinteresse. Men det er også langs denne linjen at Fasting, etter vår tolkning, vikler seg inn i et metodeproblem. Hovedproblemet blir at han ikke forblir i den psykologiske analyse, men bikker over - her og der - i det psykologiske diktat og dermed: i det psykologisk-dogmatiske. Han utvikler, som en sidelinje til sin psykologiske analyse av religiøsitetens hvorledes, en ny type dogmatisme som ikke baserer seg på det gamle teologiske grunnlag (det historisk gitt i Bibelen og kirkens bekjennelsestradisjon), men på en samtidshistorisk tolkning av det psykologiske subjekt. Det er når Fasting trekker linjer fra dette subjektivt-bestemmende grunnlag til teologiske læreområder, at den metodiske avsporingen finner sted. Dette blir dermed en side ved Fastings tenkning, som lett utsettes for både samtidens og ettertidens kritikk.
I dette gjelder det imidlertid å skjelne mellom to forhold. På den ene side fremfører Fasting kritikk av teologien som legimtimt - ut fra hans metodologiske ståsted - kan la seg forsvare. Metodisk kan det være berettiget å fremsette det psykologiske postulat, at menneskets samvittighet ikke kan ha et aksepterende forhold til en idemessig komplisert og begrepsmessig vanskelig treenighetslære à la den athanasianske. Den type motforestillinger som Fasting fører fram langs denne vei, er nødvendigvis ikke et brudd med hans metodiske utgangspunkt.196 Fasting leverer en rekke kritiske merknader i sine skrifter som har sitt utgangspunkt nettopp i denne metodiske vinklingen.197 På den andre side søker Fasting å bestyrke sin kritikk med argumenter av mer historisk-eksegetisk art, men da beveger han seg over i en annen metodisk argumentasjonsmåte. Det oppstaår da lett en blanding av argumenter og synspunkter med ulike faglige utgangspunkter. Det er nemlig en forskjell på å avvise treenighetslæren på psykologisk grunnlag og på argumentet om at denne lære ikke finnes utformet i Bibelen, at den ikke har eksegetisk holdepunkter e.l.198 Nettopp i forhold til problemet treenighetslære demonstreres Fastings metodeproblem. Sannsynligvis er denne metodeblandingen en (av flere mulige) årsak(er) til den kritikk Fasting i sin tid mottok, men - som vi har sett - som han selv ikke kunne akseptere. For, som han hevdet: kritikken tok ikke hensyn til hans anliggende.
Tolkere av Fastings skrifter bør være
oppmerksom på slike vekslende sider ved Fastings skrifter, slik
at hans synspunkter f.eks. angående det teologisk-dogmatiske ikke
settes på linje med rasjonalisme e.l. Da treffer en ikke Fastings
intensjoner. Fasting tenkte ikke i rasjonalistiske baner på den
måten at troslærens elementer bør forkastes fordi de
f.eks. ikke fornuftesmessig kan forklares. Det gjelder å se at Fastings
læremessige avvisninger har et annet utgangspunkt, og at de som
regel har sin bakgrunn i den nevnte metodeveksling. Dessuten: historisk
står en i prinsippet overfor det samme tolkningsproblem som
hos Søren Kierkegaard, nemlig i hvilken grad hans psykologisk-baserte
skrifter bør gjøres til gjenstand for en teologisk-dogmatisk
analyse. Fredrik Petersen foretok en slik analyse av Kierkegaards skrifter
i 1877, og i ettertiden har en stilt kritiske spørsmål til
en slik tilnærming til Kierkegaard.199
Harald Høffding har derimot, på en helt annen måte
enn F. Petersen, problematisert Kierkegaards arbeider ut fra en metodologisk
innfallsvinkel. I forholdet f.eks. mellom det etiske og psykologiske fortar
Kierkegaard et "kvalitativt Ryk", dvs. at han baserer sine analyser
først på et psykologisk fundament, men går deretter
over i det etiske (og: etiske bindinger) som ikke har noen metodisk sammenheng
med det første grunnlag.200
For vår del påpeker vi ovenfor noe av det samme prinsipielle
problem knyttet til Georg Fasting. Også hos ham finner vi metodiske
sprang. Derfor gjelder det å ha dette in mente ut fra hvilken type
stoff en vurderer hos Fasting. Overfor Fastings utpregede psykologisk-baserte
materiale gjelder det å være tilbake- holden i det kritisk-dogmatiske.
Men på samme måte som det bør kunne være mulig
å diskutere dogmatikksynspunkter i Kierkegaards skrifter, der Kierkegaard
selv legger opp til dette,201
så bør det være mulig - også når det gjelder
Fasting - å gå inn på hans teologisk-dogmatiske premisser.
Men dette forutsetter en nyansert holdning til Fastingmaterialet, slik
at dette ytes full rettferdighet og ikke tolkes - uten forskjell - etter
samme teologisk-dogmatisk lærestrenghet.
[tilbake] 1 Hvordan S. Kierkegaards skrifter
er å forstå på dette punkt, er omdiskutert. Siden vi
nedenfor knytter vår tolkning av G. Fastings skrifter til både
Kierkegaard og Harald Høffding, kan vi i denne sammenheng henlede
oppmerksomheten på det metodeproblem som Høffding i 1892
mente å finne hos Kierkegaard: han vekslet mellom det etiske
(men også: det dogmatisk-kirkelige) og psykologiske på en
måte som sprenger sammenhenger og enhet, som skaper uholdbare bindinger
mellom ulik type stoff osv., jfr. Harald Høffding: Søren
Kierkegaard som filosof, Kb.havn/Kristiania 1919 (2. opplag; første
utg. kom i 1892, men manus var skrevet av Høffding i 1890). Nærmere
om vår vurdering av denne metodiske problemstillingen hos både
Fasting og Kierkegaard nedenfor, pkt. 5.
[tilbake] 2 Jfr. nedenfor f.eks. om Fastings
overraskelse på de negative kritikker som hans religiøse
skrifter ble møtt med i flere teologiske miljøer.
[tilbake] 3 Jfr. Georg Fasting: Om samvittigheden
eller om troens og lærens sidste Grund, Kra. 1898, 59f, jfr. 120
der Fasting anklager teologien for ikke å forklare "hvorledes"
menneskets religiøse utvikling ("omdannelse") virkelig
foregår. Teologien mangler den nødvendige "grund eller
princip" i samvittighetsbegrepet, og vurderer heller det religiøse
i forhold til en "kristelig lære", ib. 117. Se også
G. Fasting: Gjærende tanker. Tildels mod pastor Klaveness o.a.,
Kra. 1900, 82f, der Fasting anklager hans kritikere for ikke å ha
forstått hans anliggende - nemlig at hans skrifter om samvittigheten
og det subjektive vil ta vare på det religiøst legitime og
nødvendige: personlig tilegnelse av det som kommer mennesket "imøde",
dvs. fra det objektivt gitte i kristendommen (jfr. nedenfor om Fastings
nærmere oppfatning av forholdet mellom det religiøst subjektive
og objektive).
[tilbake] 4 Carl Fr. Wisløff: Norsk
kirkehistorie, bd. III, Oslo 1971, 90f, 118f, 119, 181. Fastings teologiske
grunnsyn står i "sterk motstrid med den gamle kristentro",
og Fastings lære om samvittigheten - som "grunnlaget for kristen
tro og lære" - fører til at kirkelige dogmer om treenigheten,
syndefallet osv. må forkastes, 91. Også troen på frelsen
av nåde for Jesu skyld er aldeles "umulig", ib. Wisløff
trekker slike dogmatiske slutninger bl.a. ut fra G. Fastings bok: Det
hellige liv. Kristelig tros- og sedelære, Kra. 1895.
[tilbake] 5 Wisløff 1971, 119.
[tilbake] 6 Einar Molland: Norges kirkehistorie
i det 19. århundre, bd. II, Oslo 1979, 147, jfr. 268. Se også
artikkelen til Bjarne Nygård: Filosofidoktoren og de innfødtes
avis, i: Østfoldarv 1966-69, bd. 8, 93, der Nygård anvender
betegnelsen "liberal humanist" på G. Fasting i forbindelse
med skole- og oppdragelsesspørsmål.
[tilbake] 7 Molland 1979, 147. Det er særlig
G. Fastings dr.avh.: "Til belysning af pietismen", Kra. 1883,
som Molland tar utgangspunkt i for denne vurdering.
[tilbake] 8 Molland 1979, 268. F.eks. treenighetslæren,
Bibelens auto- ritet og sakramentene. Her viser Molland til G. Fastings
bok "Lignelser", Kra. 1903.
[tilbake] 9 Harald Thorsen: Dr. Georg Fasting.
Et bidrag til norsk åndshistorie, Oslo 1941, 62, jfr. 57f, 60f.
Thorsen legger mer vekt på Fastings forhold til Grundtvig enn f.eks.
til Søren Kierkegaard. Når Thorsen kommenterer Fastings arbeid
med problemstillingen: å forene "fromheten" med "endeligheten",
knyttes heller ikke denne problemstillingen til Kierkegaards skrifter,
ib. 60. Thorsen er lite villig til å la Fasting bli plassert i forhold
til "person eller retning" - dette er en "altfor lettvint
forenkling" (ib. 64), og det tar for lite hensyn til det "sjølvstendige"
hos Fasting (ib. 61).
[tilbake] 10 Halvdan Koht: Fasting, Georg
Fredrik Christopher, 1837-1914, NBL 1929, 71-74.
[tilbake] 11 Ragnar Skottene: Åpenbaring
og samvittighet, TTK 1/1994, 15-31.
[tilbake] 12 Ib. 17.
[tilbake] 13 Ib. 18.
[tilbake] 14 Ib. 19.
[tilbake] 15 Ib. 26, 25.
[tilbake] 16 Ib. 15, jfr. Skottenes henvisninger
i notene 1 og 2.
[tilbake] 17 Thorsen 1941, 25, fotnote
3. Thorsen mener også at Fasting "minner" om Kierkegaard
når han skriver om "juristeri" på det religiøse
området, ib. 26.
[tilbake] 18 "Thorsen sier at han
"ikke har funnet tilvisning til Kierkegaard hverken i doktoravhandlingen
[1883] eller i seinere skrifter", ib. 61, fotnote 1. Thorsen viser
derimot til at Fasting hadde en viss kontakt med Rasmus Nielsen, men heller
ikke han ble Fasting idemessig bundet til, ib. 62f. Fasting forenet i
seg inntrykk fra mange ulike kanter, slik at "resultatet er blitt
hans eget", ib. 64. Dette er også oppfatningen i Wisløff
1971, 119: "... han [dvs. Fasting] har gått sin egen vei".
[tilbake] 19 Skottene 1994, 30, fotnote
24.
[tilbake] 20 Det som "kom til at virke
dypest paa ham [dvs. Fasting], fordi det hadde inderligt slegtskab med
hans egen natur, det var Søren Kierkegaards krav paa individuel
sandhed", Koht 1929, 72f, jfr. også H. Koht: Georg Fasting,
i: Menn i historia, 142-152, Oslo 1963 (art. som opprinnelig var publisert
i Syn og Segn, januar 1915), der Koht hevder at Fasting viser "åndeleg
skyldskap" med motpolen til Grundtvig - Søren Kierkegaard,
ib. 145. Kravet fra Kierkegaard om "full personleg livssanning"
fylte "sjæla" til Fasting i dennes ungdomsår i 1850-årene,
ib.
[tilbake] 21 Koht 1929, 73. Koht viser
her til Fastings bok om samvittigheden fra 1889.
[tilbake] 22 "Fasting gjorde den "enkeltes
samvittighed til den eneste prøvesten for hvad han kunde erkjende
som sandhed", ib.
[tilbake] 23 Harald Beyer: Søren
Kierkegaard og Norge, Kra. 1924, 96. Kierkegaard fikk i dette "avgjørende
betydning" for Fasting.
[tilbake] 24 Ib.
[tilbake] 25 En merker "knapt nogen
interesse" for Kierkegaard i Fastings første skrifter, ib.
97. Her fremholdes nemlig det "humane" på en måte
som er "helt fjern fra Kierkegaard". Beyers tese er at Fastings
interesse for Kierkegaard først vekkes i møte med Rasmus
Nielsen, og han viser til en artikkel av Fasting fra 1867 i Norsk Folkeblad
som belegg for dette (nr. 37, jfr. 48-49/1867, der en lengere artikkel
om Rasmus Nielsen og hans idemessige forhold bl.a. til S. Kierkegaard
er undertegnet Rudolf Schmidt. Blander Beyer her de ulike nr. av Norsk
Folkeblad?) Se også hos Beyers vurderingen av den usignerte artikkelen
i Bergensposten 61/1872, som Beyer hevder er skrevet av Fasting (som fast
anmelder for avisen på dette tidspunkt), Beyer 1924, 97. Her understreker
Fasting, etter Beyers tolkning, kravet om "inderlighed" hos
Kierkegaard.
[tilbake] 26 Beyer 1924, 97.
[tilbake] 27 Fasting 1900, f.eks. 49ff,
75ff, 82ff. Til det apologiske, jfr. Fastings bruk av ordet "forsvar",
ib. 78. Her gjentas og begrunnes tidligere standpunkter fra Fastings tidligere
skrifter. Fasting forstår ikke deler av kritikken, siden hans faglige
utgangspunkt og interesse er annerledes enn den motstanderne tillegger
ham, ib. 82f.
[tilbake] 28 Ib. 75.
[tilbake] 29 Georg Fasting: Søren
Kierkegaard, Syn og Segn okt. 1913, 401, jfr. neste del av artikkelen
i Syn og Segn nov. 1913, 433-442, der Fasting utdyper de - etter hans
mening - viktigste sider ved Kierkegaards produksjon, ib. 436f. Her knytter
Fasting tydelig sine tidligere publiserte markering til Søren
Kierkegaard og legitimerer disse (bl.a.) på denne måten.
Fastings interesse for det psykologiske ved menneskets religiøsitet
kommer også fram i denne del av Kierkegaard-artikkelen ved Fastings
henvisning til William James bok "Religiøse røynslor",
ib. 442. Interessen for det psykologiske i Kierkegaard-skriftene kan altså
ha ført Fasting videre til William James.
[tilbake] 30 Fasting 1900, 83. I denne
sammenheng viser Fasting også til Henry Sidgwicks bok The Methods
of Ethics, 3. ed. (første utg. kom i 1874, den syvende og siste
i 1907). Vår vurdering er imidlertid at Fasting i hovedsak bygger
på Høffdings fremstilling, jfr. Harald Høffding: Etik.
En fremstilling af de etiske principer og deres anvendelse paa de vigtigste
livsforhold, Kb.havn 1887 (sannsynligvis er det denne første utg.
av etikken som Fasting har anvendt; andre utg. fra 1897 utkom sent i forhold
til Fastings skrift i 1898). Høffding har kritisk drøftet
sider ved den utilitaristiske etikk, jfr. synspunkter i forhold til Bentham,
der Bentham kritiseres for ikke å gi tilstrekkelig plass for "det
objektive Princips subjektive Forudsætning", Høffding
1887, 36, jfr. 33, men han stiller seg positiv til den videreføring
av den utilitaris- tiske tenkning som Sidgwick står for, f.eks.
i sin tenkning om hvordan velferdsprinsippet bør utnyttes i etikken,
ib. 35. Dette opptar så Høffding i sin etiske tenkning, og
de prinsipielle synspunkter her - om en subjektiv vurdering i forhold
til virkninger (hos Høffding: velferd e.l.) - gjenfinnes hos Fasting
i en religiøs kontekst (jfr. nedenfor).
[tilbake] 31 Georg Fasting: Studenterlivet
i Christiania, Chr. 1861, 5f.
[tilbake] 32 Ib. 6. Utviklingen i "human
retning" ligger på skaren "selv alene", ib. 7.
[tilbake] 33 Ironisk antyder han
at endel studenter "tror at ane en Forbindelse ... mellem Videnskaben
og Livet", ib. 9.
[tilbake] 34 Ib. 10.
[tilbake] 35 Ib.
[tilbake] 36 Ib. 13f.
[tilbake] 37 Ib. 13.
[tilbake] 38 Ib. 37.
[tilbake] 39 Ib. 37f.
[tilbake] 40 "thi skjønt Sandheden,
som søges, er af objectiv Natur, har dog Subjectiviteten indenfor
den objective Sandhed sit Spillerum i Forestillingenes Ferm i Affecternes
Beskaffenhed...", ib. 37f. Hvordan det mer presise forhold
mellom det objektive og subjektive her tenkes, kommer ikke fram av teksten.
Uttrykket "Subjectiviteten indenfor den objective Sandhed" antyder
etter vår tolkning - ut fra tekstsammenhengen - mer et forhold
enn en identitet mellom to separate størrelser.
[tilbake] 41 Ib. 91.
[tilbake] 42 Vi har ovenfor knyttet begrepet
religiøsitet til Fastings skrifter og tenkning, mens vi
bevisst har unngått begrepet teologi, jfr. til denne språkbruk
hos G. Fasting selv: Jens Jonas Jansen. Hvad han lærte, NTT 1914,
203f. Fasting kommenterer her Jansens bruk av begrepene "Religion",
"Religiøs", "religiøsitet" - ord som
kontrasteres av Fasting i teksten til biskop Heuchs alternative ord "kristendom"
og "kriste- lig". Dette språkbruk reflekteres også
i Fastings skrifter (f.eks. G. Fasting: Vor religiøse opdragelse,
Bergen 1892. Her - som andre steder i Fastings skrifter - brukes også
begrepet kristendom, men det er likevel den religiøse side ved
kristendommen knyttet til menneskets naturlige gudgitte åndsutrustning,
som er Fastings interesse ), jfr. forøvrig om Fastings forhold
til J. J. Jansens religiøse tenkning nedenfor. Også hos Søren
Kierkegaard blir begrepet religiøsitet hyppig brukt, ofte strengt
knyttet til det subjektivt-personlige "for Dig", f.eks. i Indøvelse
i Christendom (1848/ 1850), SV 16, 70 (henvisningen gjelder S. Kierkegaards
Samlede Værker, bd. 1-20, 4. utgave av A. B. Drachman, J. L. Heiberg
og H. O. Lange, Kb. havn 1991). Til dette, nemlig mennesket i "Samtidighe-
dens Situation", knyttes betegnelsen "Christen", ib. 71.
[tilbake] 43 Fasting 1861, 91.
[tilbake] 44 Ib. 93.
[tilbake] 45 Ib.
[tilbake] 46 Jfr. ib. 37f.
[tilbake] 47 Ib. 91. Her nevnes spesielt
den teologiske litteratur, språkbruk, behandlingsmåte osv.
Selv om Det teologiske fakultet svikter på en rekke områder,
så viderefører det likevel den "sande religiøsitet
trods alle Ensidigheder". Ingen navngitte teologiske lærere
nevnes av Fasting i forbindelse med kritikken.
[tilbake] 48 F.eks. SV 16, 51; SV 18,
75f (jfr. formuleringen "polemisk Sigte paa det Numeriske, Mængde
o.d."), 109f, 118, 152ff; SV 19, 48.
[tilbake] 49 Jfr. Beyer 1924, 96.
[tilbake] 50 I Høffdings 2. utgave
av etikken 1897 berører han forholdet til Kierkegaard i flere tekstsammenhenger
(i motsetning til 1. utgave fra 1887, der Kierkegaard ikke er ofret særlig
oppmerksomhet, se likevel p. 99), jfr. 1897, 28, 133, 164, 217, 219. Særlig
i forbindelse med Kierkegaards forståelse av "det subjektive
Forhold til de Tanker, der bestemme Livsanskuelsen" (ib. 219f) ser
vi Høffdings tilslutning til Kierkegaard. Livsanskuelsene skal
ikke bare prøves i forhold til deres "objektive Indhold",
men "særligt efter den Rod og det Tag, de have i de Personligheder,
som hylde dem...", ib. 219. Kierkegaards eget liv var i forhold til
dette et "Experiment, der maaske giver vigtigere Bidrag til en Livsanskuelses
Vurdering end de fleste lærde Undersøgelser om dens objektive
Inhold!", ib. 220. Se også nedenfor til Høffdings bok
om Søren Kierkegaards filosofi i 1892, men også frem- stillingen
og vurderingen hos Mogens Blegvad: Harald Høff- ding, Dansk biografisk
leksikon, 1979-84, 25-30. Her berø- res Høffdings forhold
til Kierkegaard og bl.a. Rasmus Niel- sen.
[tilbake] 51 Jfr. nedenfor om Høffdings
oppfatning av det historisk overleverte i forbindelse med individets etiske
dom.
[tilbake] 52 Jfr. Høffding 1887,
10-17, 99f. Se også Høffding 1919 (denne andre utgaven har
bare enkelte tilføyelser i forhold til førsteutgaven av
1892, jfr. oppl. først i boken), 2-4, der Høffding gjør
oppmerksom på at han har tolket forholdet mellom det etiske og psykologiske
annerledes enn S. Kierkegaard. Høffding har anlagt et mer humant
grunnlag for etikken enn Kierkegaards religiøse, for det humane
er ikke (ifølge Høffding) bare "forflygtiget Kristendom".
[tilbake] 53 Jfr. vår vurdering
nedenfor.
[tilbake] 54 Høffding 1919, 4.
[tilbake] 55 Fasting 1883, 11, jfr. 3.
[tilbake] 56 Ib. 12.
[tilbake] 57 Ib. 11.
[tilbake] 58 Jfr. de psykologiske og fysiologiske
betraktninger over legemet, menneskets ånd etc., ib. 6ff. Særlig
drøftes hvordan "aanden" (til mennesket) kan forbli fri
i forhold til sine endelige omgivelser, hvordan menneskets ånd er
knyttet til legemet i rammen av tiden osv., ib. 6-8. Fasting drøfter
bl.a. hvordan menneskets ånd fungerer som ånd, f.eks.
innenfor rammen av de "sjælelige funktioner", ib. 10.
Til tider glir drøftingen over i det religionsfilosofiske,
f.eks. i spørsmålet om menneskeåndens stilling til
begrepene fortid og fremtid, ib. 8. Den metodiske tilnærming til
problemene er altså vekslende.
[tilbake] 59 Jfr. ib. 5, der begrepet
endelighet betraktes i lys av "guds majestæt". Det teologiske
kommer også fram på den måten at Fasting foretar en
kvalitetsdistinksjon mellom endeligheten på den ene side og det
guddommelige på den andre: endeligheten er ikke "sammenfallende"
med det guddommelige. Fastings lanserer altså ingen "identitetsfilosofi"
mellom det endelige og det uendelige, det tidsbestemte og det evige, jfr.
også tanken om en åpenbaring (som i avhandlingen ikke er ensbetydende
med avdekking av endelighet, men tvert om begivenheter som hører
uendeligheten til og som bryter med vilkår i det endelige, f.eks.
Kristi oppstandelse), ib. 141. Til dette, jfr. Skottene 1994, 16f, 18,
som stiller spørsmål om Fasting ut fra sin "idealistiske"
tankegang "ser noen kvalitativ forskjell mellom Gud og verden",
mellom Guds og menneskets bevissthet.
[tilbake] 60 Fasting 1883, 2.
[tilbake] 61 Ib. 1.
[tilbake] 62 Ib. 8f.
[tilbake] 63 Jfr. Jens Himmelstrup: Terminologisk
ordbok, i serien: Søren Kierkegaard Samlede Værker, bd. 20,
Kb.havn 1991, stikkordet "Uendelighed", 245f, jfr. en nærmere
analyse av den historisk-filosofiske bakgrunnen for Kierkegaard i den
tysk-romantiske fiosofi hos Schelling, Fichte osv., men særlig hos
Kant og Hegel, ib. 203-225ff . Himmelstrup oppsummerer Kierkegaards kritikk
av Hegels "System" i fire hovedpunkter, og vekten legges
i denne kritikken (ifølge JH) på: Kierkegaard har en "religiøse
Opfattelse" av tilværelsens "System" (ib. 222); Kierkegaard
reiser kritikk mot Hegels forståelse av tenkning og "Væren"
(ib. 223); Kierkegaard har innvendinger mot hegelianismens tro på
mediering av motsetninger/motsigelser (ib. 223f); Hegels oppfatning av
en "ren Tænken" er en spekulasjon, for individet kan ikke
legge bort den individuelle tenkning eller bevissthet for på den
måten å komme i rapport med "Ideen" (ib. 225). Jfr.
ellers til Kierkegaards kritikk og forhold til hegeliansk tenkemåte,
f.eks. i Enten-Eller (annet halvbind), SV 3, 161ff. Se også Niels
Thulstrups avhandling: Kierkegaards forhold til Hegel og den spekulative
idealisme indtil 1845, Kb.havn 1967, 274-326, men særlig ib. 317ff
om Kierkegaards forhold til Hegel i Efterskrift 1846. Her drøftes
bl.a. Kierkegaards antropologiske forståelse (f.eks. åndsbegrepet)
i relasjon til den hegelianske forståelse av den historiske utviklingen,
ib. 323f; nærmere innblikk i den danske hegelianisme (særlig
omkring 1840), jfr. Carl Henrik Koch: En flue på Hegels udødelige
Næse eller om Adolph Peter Adler og om Søren Kierkegaards
forhold til ham, Kb.havn 1990, 20-33. Se også om forholdet mellom
Hegel og Kierkegaard i forbindelse med subjektivitet/objektivitet, sannhet/tro,
Heidi Liehu: Søren Kierkegaards Theory of Stages and its Relation
to Hegel, Acta Philosophia Fennica, vol. 47, Helsinki 1990, 277-294;
[tilbake] 64 Himmelstrup 1991, 246.
[tilbake] 65 SV 10, 88.
[tilbake] 66 Ib. 87f, jfr. 31, der Kierkegaard
knytter eksistensbegrepet til "Troens Gjenstand", som er "Gudens
Virkelighed", dvs. at det å eksistere dypest sett er å
leve i gudstro. Det gjør mennesket ved å være "en
Enkelt", dvs. i subjektivitetens "Lidenskab", ib.
[tilbake] 67 Ib. 88, jfr. 85f, der Kierkegaard
også ser eksistensbegrepet i lys av ordparet uendelighet/endelighet
og endelig/uendelig. I fortsettelsen settes begrepene i relasjon til "Himmeriges
Rige"/"Jorden", ib. 86, dvs. at Kierkegaard utnytter begrepene
i rammen av en religiøs betraktning.
[tilbake] 68 Ib. 110.
[tilbake] 69 Ib. 154.
[tilbake] 70 Ib.
[tilbake] 71 Ib.
[tilbake] 72 Fasting 1883, 22.
[tilbake] 73 Ib. 12.
[tilbake] 74 Ib. 141.
[tilbake] 75 Ib. 84.
[tilbake] 76 Ib. 37.
[tilbake] 77 Ib. 22.
[tilbake] 78 Ib. 37.
[tilbake] 79 Sv. 10, 154. Et frafall fra
dette er å vende tilbake til "barnagtige Former af Religieusitet",
jfr. eksempler på dette, ib. 155. Gir presten tillatelse til å
besøke dyrehaven, så er det likevel forbundet et religiøst
forbehold med dette - nemlig at en før besøket må
minnes den "Mellemtanke, at et Menneske formaaer slet Intet",
ib. 156f. Kierkegaards ironi vender seg altså mot sin samtids religiøse
kulturfor- ståelse, fordi den er ufri, dvs. at den festes til feilaktige
forutsetninger og betingelser.
[tilbake] 80 Ib. 166. "Jo ubetydeligere
Noget ... er, desto vanskeligere at bringe Guds-Forsestillingen sammen
dermed. Og dog er det netop heri Guds-Forholdet skal kjendes", ib.
[tilbake] 81 Ib. 171, jfr. G. Fasting:
Et aar blandt de indfødte, Kra. 1886 (utgitt anonymt), 264, 269,
der Fasting polemiserer mot den tanke at det er en "forfærdelig
synd" for en teolog å "besøge et skuespil"
eller å "sætte sin fod i et skuespil- hus", jfr.
ib. 230ff om det lokale (pietistiske) opprør over en oppsatt Holberg-komedie.
[tilbake] 82 SV 12, 358.
[tilbake] 83 Ib. 313f, jfr. 137: "Christendommen
vil aldrig gjøre Forandringer i det Udvortes, den vil hverken afskaffe
Driften elller Tilbøieligheden, den vil blot gjøre Uendelighedens
Forandring i det Indvortes".
[tilbake] 84 Ib. 57.
[tilbake] 85 Ib.
[tilbake] 86 Ib.
[tilbake] 87 Ib. En må her ikke
blande sammen begrepene selvisk og "Selvet" hos Kierkegaard,
jfr. Sygdommen til Døden (1848), 73, 87. Mennesket er, ifølge
Kierkegaards terminologi, "Aand" - og "Aand er Selvet",
ib. 73. Selvet er i utgangspunktet, fra Skaperens side, dannet av "Uendelighed
og Endelighed", dvs. at det tilhører menneskets vesen å
befinne seg i et forhold (til Gud og det skapte). Målet er
at mennesket skal oppleve forholdet mellom det endelige/uendelige som
den "bevidste Synthese", slik at en kan "vorde sig selv"
- hvilket kun "lader sig gjøre ved Forholdet til Gud",
dvs. til uendeligheten, ib. 87.
[tilbake] 88 Fasting 1883, 7. I avhandlingen
knyttes begrepet ånd også til sjelsbegrepet på den måten
av ånden er en del av menneskets "sjælelige funktioner",
ib. 11. Sjelens "endelighet" kan være en trussel mot ånden.
[tilbake] 89 Ib. Til begrepet forhold,
jfr. hos Kierkegaard i Sygdommen til Døden, SV 15, 87.
[tilbake] 90 Fasting 1883, 8.
[tilbake] 91 Dvs. når ånden
"fattende sig sammen i selvbevidsthed og selvbestemmelse", ib.
[tilbake] 92 Ib., jfr. 54, der Fasting
hevder at mennesket som "personlighed" ikke eksisterer i "tiden",
men kun i "øieblikket". Personens "erkjendelse",
f.eks. i forhold til det "moralske værd", knyttes til
et "nu", ib. Og enhvers personlighet er knyttet til "kun
det sidste øieblikks bevidsthed, følelse, stræben...",
ib.
[tilbake] 93 Ib. 9.
[tilbake] 94 Se f.eks. behandlingen hos
Lars Thunberg: "Det saliga bytet". Frälsningsschema och
frälsarbild i teologihistorien, Uppsala 1977, 184ff, der Thunberg
drøfter Kierkegaards forståelse av mennesket som en "syntes
av evigt och timligt", begrepet "øgonblicket" i
hans tenkning osv. Se også om samtidighetsbegrepet hos Kierkegaard
og bl.a. Valter Lindströms og Per Lønnings forståelse
av Kierkegaard i denne sammenheng, ib. 191ff, 196ff, jfr. fotnoter og
oppgitt litteratur hos Thunberg til dette tema, ib. 202-209.
[tilbake] 95 Fasting 1883, 58, jfr. Fasting
1886, 278f, der det hevdes at "overleverte lærdomme ikke som
blot overleverede var san- de", jfr. ib. 183ff, der temaet er inkarnasjonen
(kp. "Gud").
[tilbake] 96 Fasting 1883, 58.
[tilbake] 97 Ib. 66.
[tilbake] 98 Ib.
[tilbake] 99 Ib. 72.
[tilbake] 100 Ib. 84.
[tilbake] 101 Ib. 141. Tankegangen til
Fasting er at denne tro "bevirkes af [det historiske] innholdets
egen ræson", og i forbindelse med det historisk-religiøse
åpenbaringsinnhold nevner Fasting en rekke momenter knyttet til
Kristi liv, død og begravelse, oppstandelse osv., ib. For den "fromme"
bevissthet kan dette historiske åpenbaringsstoff bli mer enn "forbigagne
kjendsgjerninger", dersom en ikke etterforsker historisk-vitenskapelig,
ib. 142. En vil da kunne få en "umiddelbar følelse"
av kjennsgjerningenes nødvendige historisitet som forutsetninger
for den subjektive tilegnelse, og: disse kan "godtgjøre"
seg for "samvittigheden", ib.
[tilbake] 102 SV 16, 192, jfr. 36 om forholdet
mellom å "vide" og "Paradoxet, Troens Gjenstand".
[tilbake] 103 Ib. 36, 193. "... og
intet Menneske veed mere af Sandheden end hvad han er af Sandheden",
ib. 139. Et menneske blir sannheten, "naar den bliver et Liv i mig",
jfr. SV 12, 192ff, om Kierkegaards vurdering av samtidens oppfatning
av forholdet mellom kristendom og fornuft.
[tilbake] 104 SV 16, 193, jfr. også
SV 10, 270ff, om Kierkegaards forståelse av "Tilegnelsen".
[tilbake] 105 SV 16, 194.
[tilbake] 106 Ib. 36 (fotnote 1; historiebegrepet),
40, 43f, 206f (igjen til historiebegrepet).
[tilbake] 107 Jfr. Steinar Moe: Det avgjørende
frelsesvalg. Vilje- og omvendelsesforståelsen hos Ole Hallesby,
Tønsberg 1988, 621ff, der vi ser det antropologiske helhetssynspunkt
blir betont hos en rekke psykologer mot slutten av 1800-tallet, jfr. nedenfor
om hvordan denne nyere psykologiske litteratur også blir fremhevet
og utnyttet hos Harald Høffding.
[tilbake] 108 Fasting 1883, 10, jfr. 97f.
Hvordan det mer presise forhold mellom sjel og ånd er, tar
ikke Fasting stilling til. Han antyder imidlertid er par hovedteorier
(at ånd og sjel er to "sideordnede kategorier", eller
om ånden er en "egenskap ved sjælen") uten at han
selv tar stilling, ib. 10. Se også G. Fasting: Opdragelseslære,
Holmestrand 1909, 4: "Sjæle- evnerne er ikke adskilte, men
tvertom uadskillelig forbundne. Hver enkelt av dem er sterkest naar de
øvrige samvirker".
[tilbake] 109 Fasting 1883, 15.
[tilbake] 110 Ib.
[tilbake] 111 Ib. 22.
[tilbake] 112 Ib. 37.
[tilbake] 113 Harald Høffding:
Om grundlaget for den humane ethik, Kb.havn 1876.
[tilbake] 114 Her henviser vi til 2. opplag
av boken fra 1882, Harald Høffding: Psykologi i Omrids paa Grundlag
af Erfaring, Kb.havn 1885. Høffding betoner det enhetlige i antropologien,
f.eks. aksepterer han ingen "Spaltning" av sjelslivet i ulike
"Evner" e.l., ib. 100, jfr. 77. En slik oppspaltning er bare
av en abstrakt og begrepsmessig karakter. Heller ikke menneskets såkalte
"aandelige sider" kan sies å korrespondere med tilværelsens
inderste Væsen", ib. 78. I fremstillingen understrekes også
at etikkens prinsipper utvikles fra den gitte menneskelige natur og de
muligheter som knyttes til naturens psykologiske lover, ib. 31.
[tilbake] 115 Høffding 1876, 114,
116.
[tilbake] 116 Ib. 116.
[tilbake] 117 Ib. 90, jfr. Fasting 1883,
145 om samvittighetsbegrepet.
[tilbake] 118 Høffding 1876, 117.
[tilbake] 119 Når Høffding
i denne forbindelse anvender begrepene oppmerksomhet og interesse som
psykologisk forutsetning (det er viktig at "Opmærksomheten
og Interessen" vekkes i mennesket i forhold til en handling, ib.
120), synes han å avspeile en psykologisk tenkning med bakgrunn
bl.a. hos S. Kierkegaard, jfr. dennes Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed
(1851), SV 18, 101f. Denne tanken er imidlertid også klart framme
hos Wilhelm Wundt i forbindelse med appersepsjonens betydning, jfr. W.
Wundt: Physiologische Psychologie, 765f (gjengitt u.å. hos Høffding
1876, 121, fotnote, men 2. del av Wundts bok utkom i 1874; første
del utkom i 1878).
[tilbake] 120 Store deler av avhandlingen
er viet historisk antropologi av ulik type, alt fra Sokrates tenkning
til filosofien på 1800-tallet, f.eks. Høffding 1876, 23-29,
55-67, 87-107. Idemessig knytter Høffding generelt til idealistiske
synspunkter over et bredt historisk spekter, f.eks. 98f.
[tilbake] 121 Ib. 111f.
[tilbake] 122 F.eks. ib. 116, 120. Det
vises bl.a. til Wundts bok Physiologische Psychologie.
[tilbake] 123 Jfr. Fasting 1883, 58 ("fremmede
domme"), Høffding 1876, 76ff, 90 (jfr. også kapitlet
"Avtoriteten", 55-86). En anerkjennelse av en "indre, højere
Lov kan ikke indpodes udenfra", ib. 79. Om de psykologisk vekselvirkende
forhold i menneskets indre og i forhold til menneskets ytre, jfr. ib.
93, 114f.
[tilbake] 124 Høffding 1876, 72.
[tilbake] 125 Høffding viser i
avhandlingen at Martensens refererte utsagn ikke er representativt alene.
For Høffding viser at Martensen utfyller synspunktet fra sitatet
med andre elementer, der de ytre autoritetselementer også kommer
inn. Det etiske "Bør" festes også for Martensen
i det som kommer "ovenfra", dvs. fra Gud i den ytre åpenbaring,
ib. 73. I dette prinsipp for etisk begrunnelse ser Høffding en
forveksling hos Martensen mellom det "Uforklarlige og Underet".
Prinsipielt sett rammer denne kritikken fra Høffding også
Søren Kierkegaard, jfr. nedenfor. Verken Martensen eller Kierkegaard
klarer, ifølge Høffding, på tilfredsstillende måte
å feste den etiske begrunnelse i det humane.
[tilbake] 126 Jfr. Himmelstrup 1991, 163,
jfr. Kresten Nordentoft: Kierkegaards psykologi, Kb.havn 1972, 132ff,
der menneskets ånd (hos Kierkegaard) settes i sammenheng med menneskets
bevissthet (om seg selv, men også om andre, om Gud osv). En karakteristisk
side ved Kierkegaards antropologi er den "dimensjon", hevder
Nordentoft, at bevisstheten eller ånden settes i relasjon til tanken
om gudsforholdets ufrakommelig- het - at mennesket er "deriveret"
eller "sat ved et Andet", ib. 134.
[tilbake] 127 Himmelstrup 1991, 163.
[tilbake] 128 Jfr. vurderingen av Fastings
prisoppgave fra 1866 (det historisk-filosofiske fakultets arkiv) om Irenæus
lære om skrift og tradisjon, Thorsen 1941, 57f. Vår gjennomgang
av Fastings synspunkter i dr. avh. fra 1883 viser samme interesse, og
her brukes også ordet samvittighet i forbindelse med den personlige
troserkjennelse, Fasting 1883, 145.
[tilbake] 129 Jfr. Høffding 1919,
68f, jfr. 98ff (særlig 102, der også Høffding fremhever
"den Enkelte" i forhold til etisk avgjørelse: ved dette
begrep fremhever Kierkegaard "hvad der er og bliver det Etiskes første
og vigtigste Omraade, og tillige dets Kilde og dets stadige Tilhold...".
Denne vinklingen hos Kierkegaard stemmer overens med Høffdings
syn, og trekkes derfor fram som verdifull.) Se også til Kierkegaards
samvittighetsbegrep, Lars Bo Bojesen og Jan Lindhardt: Samvittigheden,
Kb. havn 1979 (Berlingske leksikon bibliotek, red.: Johs. Sløk),
173-184, der det komplekse ved Kierkegaards forståelse av
samvittigheten fremheves. I forhold til det religiøse fremheves
imidlertid den side ved Kierkegaards samvittighetsbegrep (som forøvrig
korresponderer med Høffdings tolkning), at samvittigheten er det
sted Gud og mennesket møtes som en følge av Guds initiativ.
Gud er i den forbindelse den som tar initiativ, som oppsøker: han
er den "dygtige opdrager", ib. 182. Samvittigheten hos mennesket
er altså ikke i religiøs sammenheng den utvelgende og dømmende
instans alene, men mer objekt for Guds oppdragende gjerning (forf. viser
bl.a. til Kierkegaards henvisninger til Luther i denne sammenheng), jfr.
183f. Denne tolkningen av Kierkegaard - både hos Høffding
og Bojesen/Lindhardt - bryter på en fundamental måte med Høffdings
forståelse av personlighetsprinsippet.
[tilbake] 130 Jfr. nedenfor pkt. 5. Kritikken
som Høffding retter mot Kierkegaard, er etter vår oppfatning
også berettiget i forhold til G. Fastings arbeider (jfr.
igjen pkt. 5 nedenfor).
[tilbake] 131 Jfr. nedenfor.
[tilbake] 132 Fasting 1895, VIII.
[tilbake] 133 Ib.
[tilbake] 134 Ib. X.
[tilbake] 135 Ib. 3ff. Henvisningen til
Rom 2,15 tjener i sammenhengen ikke som et objektivt forpliktende læregrunnlag,
men mer som en referanse: også i NT omtales den samvittighet,
som mennesket selv kjenner og forholder seg til. Skrifthenvisningen
fungerer altså i sammenhengen som en bekreftelse i forhold til det
subjektive.
[tilbake] 136 Ib. 7.
[tilbake] 137 Ib. 7f. Vi tolker ikke Fasting
på dette punkt slik at de objektive "meninger" av læremessig
og teologisk art er irrelevante e.l. for den levende tro, jfr. Fasting
1883, 145, om teologiens nødvendige "sammenhængende
tænkning" i forhold til lærespørsmål - den
skal være "tænkende og begrundende". Se også
Fasting 1892, 22, der Fasting polemiserer mot å binde kristendommens
innhold til "læren", dvs. en bestemt læreut- forming;
derimot har kristendommen en "lære". Når Fasting
ved flere anledninger hevder at det i hans tid er uenighet om "hvilken
tro" som er den rette, uenighet om "kristendommen selv"
e.l., så er det den dypere trosforståelsen ("den bak
alle troslærdomme liggende egentlige tro") han er opptatt av
- ikke den avledede og (ofte) tidsbestemte, begrepsmessige læreutforming,
Fasting 1900; 3, G. Fasting: "Jeg er saare angst...". Avskjedstale
i Holmestrand 2. juli 1912, Kra 1912, 11; Fasting 1892, 1f.
[tilbake] 138 Fasting 1895, 7, jfr. Fasting
1883, 141, der trosbegrepet knyttes til "tilegnelsen". Også
senere ligger Fastings trosforståelse på denne linje,
f.eks. Fasting 1900, 78: her er troen oppfattet som "hengivelse"
i motsetning til "mening".
[tilbake] 139 Fasting 1895, 10.
[tilbake] 140 Ib. 12, 16.
[tilbake] 141 Ib. 16.
[tilbake] 142 Ib. Om det "høieste"
i menneskets natur, jfr. J. J. Jansen: Tro. Psykologisk Skizze, Samtiden
1907, 538.
[tilbake] 143 Fasting 1895, 9f. Merk Fastings
egen understrekning: "Annerledes end i samvittigheden kan
han [dvs. Gud] heller ikke aabenbare sig". Begrensningen her går
ikke på Guds åpenbaringsmulighet generelt (dvs. hva Gud kan/ikke
kan),men en konstatering av et faktum: siden Gud skapte mennesket med
en samvittighet, så er det i denne at åpenbaringen
finner sted.
[tilbake] 144 Ib. 12.
[tilbake] 145 Ib. 16.
[tilbake] 146 Ib.
[tilbake] 147 Fasting 1898, 1, jfr. Fasting
1895, VIII, 9f. osv.
[tilbake] 148 Fasting 1898, 7. Teologien
gis en undersøkende oppgave i forhold til troens og lærens
grunn, men "enhver troende" trenger den religiøse oppgave
- for seg selv. Selv et barn skal kunne undervises i hva det skal bygge
på under troens tilegnelse, ib. 8. I lys av dette må også
Fastings tanke om at den kristne tro må bli "hedningetro"
forstås, dvs. at kristentroen skal være enkel, uten en "mængde
enkeltheder" forstått som kunnskap, ib. 190. Se en liknende
tankegang hos Kierkegaard i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, SV
9, 234. Her hevder Kierkegaard at hedenskapet er nærmere kris- tendommen
enn den objektiviserte kristendom, jfr. også SV 10, 66.
[tilbake] 149 Høffding 1887, 4.
[tilbake] 150 Prinsippene for våre
viktigste avgjørelser bør ikke hentes "lang Vejs fra...",
ib.
[tilbake] 151 Ib. F.eks. er ikke den "møjsommelige
Eftertænken" eller "Ræsonnementer" veien å
gå i en personlig søken etter sannhet. Det er en fordom at
fornuften skal være en "suveræn Myndighed i vort Indre",
for etiske verdidommer er ikke "blotte teoretiske Kuriositeter",
ib. 4f.
[tilbake] 152 Ib. 14. Her anvender Høffding
det samme uttrykk ("sidste Grund") som Fasting senere knytter
sin religiøse tenkning til, jfr. Fasting 1898, 1. Her foreligger
ikke bare en formell, språklig likhet, men uttrykkets anvendelse
er den samme hos Høffding og Fasting: begge tar utgangspunkt i
et bestemt punkt i den menneskelige psyke ("sidste Grund") med
tanke på verdivurdering og verdidom.
[tilbake] 153 Høffding 1887, 14f.
For Høffding knyttes samvittighets- begrepet til "Personlighedsprincipet
eller Subjektivitetens Princip", og idehistorisk er det Sokrates
(jfr. Søren Kier- kegaards skrifter, f.eks. Synspunktet for min
Forfatter-Virksomhed, SV 18, 105f) ideal om å kjenne seg selv som
Høffding viser til. På samme måte som hos Fasting knyttes
samvittighetens funksjon til "Fælles Forudsætninger"
for etikk og verdidommer, jfr. Fasting 1895, VIII, der det fellesmenneskelige
understrekes.
[tilbake] 154 Høffding 1887, 24.
[tilbake] 155 Hos Fasting ser vi at samvittighetsbegrepet
knyttes til en rekke psykologiske begreper, der også følelsesbegrepet
hører med, f.eks. Fasting 1895, VIII, 16, 29 osv.
[tilbake] 156 Fasting 1898, 22; Høffding
1887, 24.
[tilbake] 157 Høffding 1887, 8.
[tilbake] 158 Ib. 24.
[tilbake] 159 Ib. 21, 24, 32. "Velfærd"
kan i Høffdings tankegang være: "Tilfredsstillelse af
den menneskelige Naturs Trang efter dens hele Omfang", ib. 32.
[tilbake] 160 Ib. 39. I dette ligger det
for Høffding et nødvendig korrigerende element.
[tilbake] 161 Ib. 51, jfr. i den sammenheng
Høffdings kritikk av Bentham, ib. 36. Benthams hovedfeil var at
han "fordrede et objektivt Princip for at kontrollere og regulere
de forskjellige subjektive Synsmaader og Paastande paa det etiske Omraade...".
Hegel og Bentham, som var etikere med forskjellige standpunkter, kunne
ut fra en prinsipielt likt standpunkt i forhold til det subjektive/objektive
"mødes i Mistro til Samvittigheden", ib. 51 (jfr. også
fotnoten med kildehenvisning). Se hos Søren Kierkegaard den samme
kritikk av Hegel for hans forståelse av "Samvittigheds-Forholdet
i den Enkelte", Indøvelse i Christendom (1848/1850), SV 16,
90. Kierkegaard peker på at Hegel oppfattet individualsamvittigheten
som en "Form af det Onde", ib.
[tilbake] 162 Fasting 1898, 1.
[tilbake] 163 Ib. 29, 33, 165f, 170-173.
[tilbake] 164 Ib. 174f, 180. Bl.a. kan
den endelige samvittighets dom bero på "den enkeltes modtagelighed"
og de ytre impulsers (eller: gudsåpenbaringens) "fuldstændighed",
ib. 181.
[tilbake] 165 Fasting 1898, 47f.
[tilbake] 166 Ib. 59, der Fasting henviser
til det "dybeste livs- og sandhedsanlæg" i mennesket
som grunnlag for verdivurderingen, dvs. samvittigheten som sådan.
Det er altså ikke menneskets trosinnhold som velger verdi- eller
livsretning, men utgangspunktet er det anlegg, som Fasting postulerer.
Jfr. tydeliggjøringen av dette, ib. 60: Trosbevisstheten kan ikke
være erkjennelsesprinsipp, da "den selv er en del af erkjendelsen".
Dette svarer til Høffdings anliggende, jfr. Høffding 1887,
6, jfr. til den samme tenkning og henvisningen til Henry Sidgwicks "The
Methods of Ethics", ib. 35. Høffdings henvisning til Sidgwick
er interessant, siden Fasting påberoper seg også denne kilde
for skriftet i 1898, jfr. Fasting 1900, 83.
[tilbake] 167 Fasting 1898, 210, 214.
[tilbake] 168 Ib. 209.
[tilbake] 169 Ib. 177, jfr. 173ff.
[tilbake] 170 Ib. 177.
[tilbake] 171 Høffding 1887, 8.
Til det bibelkritiske, jfr. ib. 14f. Høffding understreker bibelmaterialets
"komplekse" og til dels motstridende egenart, og mener at dette
komplekse ikke kan utgjøre den "sidste Grund" for de
verdimessige dommer. Høffding søker å unngå
"omtvistelige Forudsætninger" eller religiøse "Problemer"
av bibelsk type, og søker heller til "selve den menneskelige
Natur". Se også Høffdings frykt for at en skal bindes
til en objektiv instans som gir etikken en "dogmatisk karakter"
(ib. 36) og hans kritiske kommentarer til samtidens katekismeopplæring
i den religiøse oppdragelse, ib. 210f. Til den samme prinsipielle
holdning hos Fasting, jfr. Fasting 1898, 2, 10f, 18, 173ff, 176ff osv.
Fasting stiller seg dessuten kritisk til samtidens teologi; den har gått
i oppløsning, ib. 7, 93.
[tilbake] 172 Høffding 1887, 47ff,
jfr. Fasting 1898, 197ff (om mennesket).
[tilbake] 173 Høffding 1887, 48.
[tilbake] 174 F.eks. Fasting 1898, 21,
59, 127, 144.
[tilbake] 175 I Fastings skrift om samvittigheten
viser han tilknytning til Søren Kierkegaard også utover interessen
for det subjektive og psykologiske, i tilnærming til problemstillinger
osv. Fasting synes også å videreføre sider ved Kierkegaards
senere skrifter under kirkestriden, bl.a. i sine kommentarer om presters
(avhengighets-)forhold til penger, pengelønn og levebrød,
Fasting 1898, 260; om presters troskap mot kirken, at de ikke skal "forarge"
mengden, at de opptrer som "vidne", men likevel lemper sin overbevisning
etter de "raadende anskuelser" osv., ib. 260f. Slike sider ved
Fastings skrift i 1898 er markante mot slutten av skriftet, men påfallende
lite utnyttet eller integrert i stoffet forøvrig. Denne ujevnhet
i Fastingstoffet viser, at disse nevnte sider utnyttes på en annen
måte hos Fasting enn hos Kierkegaard, der kampen mot den offisielle
kirke og dens presteskap ble ført parallelt med og integrert i
annen type stoff (også tidligere enn kirkekampen), jfr. SV 10, 251
(om "Forargelsen" som mangler i kristendommen), 263ff (kritikk
av de ortodokse prester), SV 12, 192f, 302; SV 15, 153f; SV 16, 65, 218f;
SV 19, 54f og 158f (om prestenes "Næringsvei" og "Levebrød")
osv.
[tilbake] 176 Selv om vi her knytter Ole
Hallesby til erfaringsteologiske synspunkter, betyr ikke dette at vi reservasjonsløst
rubriserer Hallesby som erfaringsteolog, jfr. Moe 1988, 11 (fotnote 44,
som viser til Hallesbys egen forståelse av erfaringsbegrepet knyttet
til det subjektive og det objektive).
[tilbake] 177 Om Ole Hallesby, jfr. ib.
121.
[tilbake] 178 Ib. 120, jfr. 410f.
[tilbake] 179 Ib. 126, jfr. 400f. Hos
Hallesby betones det likevel på en noe annen måte hos Fasting,
at menneskets evner må gis tilbake til mennesket av Gud (etter
et syndefall), slik at de etterhvert kan utvikles. Hos Fasting er evneutrustningen
medfødt og "klar" på en annen måte enn slik
Hallesby fremstiller det. I det hele tatt synliggjøres forskjellen
mellom Fasting og (deler av) erfaringsteologien når Fasting f.eks.
nærmere bestemmer enkelte begreper. Vi ser det f.eks. i forbindelse
med samvittigheten: Fasting liker ikke å benevne samvittigheten
som "organ" - fordi samvittigheten ikke har noe å "være
organ for", Fasting 1898, 51. Fasting betoner på en
annen måte enn f.eks. Hallesby, at samvittigheten i seg selv - fordi
den er skapt av Gud - gir gudsinformasjon, annen nødvendig religiøs
informasjon osv. Åpenbaringsmomentet knyttes ved dette på
en annen måte til samvittigheten hos Fasting enn hos f.eks.
Hallesby.
[tilbake] 180 Moe 1988, 122, 120-129.
[tilbake] 181 Ib. 124f.
[tilbake] 182 Ib. 399f. Når det
gjelder begrepet det "religiøse", så er det en
forskjell mellom Fastings bruk av dette og f.eks. Ole Hallesby. Hallesby
opererer f.eks. i 1903 med det sedelige og det religiøse som mer
separate begreper enn Fasting, men tenker seg likevel overganger fra det
sedelige til det religiøse, jfr. ib. 122. Mennesket er som psykologisk
vesen likevel involvert i det sedelige og religiøse på like
sterk måte. Se også Jansen 1907, 538, som drøfter forholdet
mellom det "mo- ralske" og det "religiøse".
Jansen hevder for sin del at dis- se to sider er "inderlig forbundet",
og at de "i en vis udstrækning falder sammen", ib.
[tilbake] 183 Jfr. Fasting 1898, forordet,
der Fasting tilegner boken J. J. Jansen. Her betoner imidlertid Fasting,
at han også i sine "meninger" tror å ha støtte
hos Jansen - også i inneværende skrift om samvittigheten.
[tilbake] 184 Foredragene av Jansen:
"Kristendom og Videnskab" fra 1882 og "Hvor meget tror
vi?" fra 1887 er samlet i skriftet J. J. Jansen: "Hvor meget
tror vi?" , Kra. 1903. Etter Jansens "fireårige krise"
(jfr. Eivind Berggrav: Jansen, Jens Jonas Elstrand, i: NBL 1934, 588)
i tiden 1877-1881, ble syns- spunktene bl.a. i disse foredragene teologisk
representative for ham.
[tilbake] 185 Jansen 1903, 25.
[tilbake] 186 Ib.
[tilbake] 187 J. J. Jansen: Oplevet og
tænkt, Kra. 1909, 90. I dette skriftet gjentas viktige synspunkter
fra foredragene i 1880-årene, f.eks. ib. 158. Han viser også
til sin tvilsperiode, da alt ble klarere for ham.
[tilbake] 188 Jansen 1903, 61.
[tilbake] 189 Ib.
[tilbake] 190 Jfr. Jansen 1907, 538,
der Jansen gjør oppmerksom på samvittighetens begrensning
i forhold til det objektivt-læremessige: "Samvittigheden sier
os ikke direkte, at Gud er til. Men om den Gud, hvis tilværelse
jeg antager, siger den: Søg Ham!". Jansen berømmer
Schleiermacher og Ritschl for å ha satt den psykologiske side av
det religiøse liv på dagsordenen, men Jansen markerer seg
annerledes enn disse i forhold til hvordan den religiøse visshet
begrunnes, ib. 539. Her strekker ikke den "religiøse følelse"
til (jfr. definisjonen av religiøs "tro", der Jansen
ikke fester troen i det psykologiske følelsesliv e.l. Den
religiøse tro angår nemlig noe "hyperfysisk", der
en "eksakt undersøgelse" ikke strekker til), ib. 541.
[tilbake] 191 Jfr. Fasting 1895, 62,
der betydningen av Kristi liv og død for menneskene fremholdes
slik: Kristus har "forhvervet os en skat, hvori vi som lemmer af
hans aandssamfund bliver delaktige...". Når mennesket "tilegner"
seg dette, så "løses vi af syndens baand...", ib.
Når Fasting f.eks. i 1898 hevder at menneskets samvittighet ikke
er forpliktet på et "histo- risk pensum", at tro og historikk
er uensartede størrelser osv., så betyr dette ikke at Fasting
setter en strek over det objektivt nødvendige i gudsåpenbaringen,
jfr. Fasting 1898, 210. Poenget for Fasting i slike sammenhenger er: det
er ikke noe ved samvittigheten som gjør dette objektive sant for
mennesket uten en personlig overbevisning og tilegnelse. Intet ytre kan
bli sant uten at menneskets indre først aksepterer dette. Jfr.
Fasting 1900, 82f, der Fasting refererer til sine teologiske motstandere
i samtiden som ikke forstår hans anliggende på nettopp dette
punkt: de anklager ham for å skyve tilside det obejktivt-læremessige,
men disse motstanderne har ikke forstått Fastings intensjon knyttet
til det å "tilegne sig den sandhed som kommer ... [mennesket]
imøde", ib. 83.
[tilbake] 192 Jfr. Fastings minneartikkel
om Jansen i 1914, 202f, der Fasting kommenterer den mulige uenighet mellom
Jansen og han selv om "Troens Grund". Her hevder Fasting at
han ikke har benektet at troens grunn finnes utenfor mennesket selv, og
han kommer Jansen imøte ved å skifte ut uttrykket troens
grunn til "troens motiv", ib. 203. Med dette beholder
Fasting sin hovedinteresse fra 1890-årene, nemlig den psykologiske
forståelse av trosbegrepet - samtidig som han tydeliggjør
hans (tidligere) aksept av det objektivt-religiøse. Dette viser
at Fasting i 1914 ikke tolker sine synspunkter tidligere mot slutten av
1800-tallet i motsetning til Jansen, men at de to har hatt ulike utgangspunkt
og intensjoner. I 1914-artikkelen bemerker Fasting etter sin oppklaring
at også Jansen omtalte den religiøse tro som en "naturlig
sjælelig foreteelse", dvs. at Jansen delte Fastings synspunkt
om troens psykologiske egenart, selv om troen hadde sitt teologiske feste
i det objektive, jfr. J. J. Jansen: Forkyndelsen. Et livsspørsmaal
for kirke og folk. Homiletik, Kra. 1912, 32, 160ff. Her viser Jansen til
Tertullians ord om at "Menneskesjælen af Naturen er Kristen".
Denne "dybe Hjertets Trang til Gud" bør derfor (evangeliet
i) forkynnelsen henvende seg til, ib. 32. Etter Jansens syn er derfor
ikke mennesket kristent før evangeliet kommer denne trang i møte
(evangeliet knytter til et "religiøst Organ" i mennesket),
ib. 161f.
[tilbake] 193 Jfr. hans erindringsbok,
der et helt kapitel er viet Søren Kierkegaard, Jansen 1909, 88-95,
særlig ib. 88 om den personlige innflytelse på Jansen og den
psykologiske lærdom han mottok allerede fra ungdomsårene,
jfr. også Jansen 1912, 158 (jfr. 201f) der Jansen viser til Kierkegaard
som læremester i psykologi (hos ham lærer en mer psykologi
enn i "mange tykke psykologiske Værker"). Se også
opplysningen/vurderingen om Jansens forhold til Kierkegaard i G. Fastings
minneartikkel, Fasting 1914, 98. Også hos Eivind Berggrav settes
Jansen i sammenheng med Kierkegaard; gjennom Kierkegaard utviklet Jansen
sin evne til "sjelelig innføling", og han ble som følge
av dette en av vår kirkes første psykologer, Berggrav 1934,
591. Hvordan Jansens forhold til Kierkegaard nærmere bestemt utviklet
seg (særlig knyttet til Jansens kriseår), er imidlertid noe
vanskelig å lese ut fra Berggravs tekst (særlig ib. 588).
[tilbake] 194 Vi legger også merke
til at Jansen viser til psykologen Wilhelm Wundts Grundriss der Psychologie,
jfr. Jansen 1907, 538, 542 (særlig i forbindelse med den antropologiske
forståelse), men også til Harald Høffding, ib. 544
(jfr. ovenfor om Fastings forhold til Høffding). Også overfor
deler av den erfaringsteologiske tenkning mot slutten av 1800-tallet har
sannsynligvis Wundt øvet innflytelse på det psykologiske
område, jfr. Moe 1988, 640ff. Krysshenvisninger av denne type kan
tyde på at Fasting har utnyttet litteratur som har bekreftet og
understreket betydningen av et studium av det religiøst-psykologiske,
og at Fastings tidlige impulser fra Kierkegaard på denne måten
har blitt ytterligere befestet. Den samme iakttakelse kan gjøres
gjeldende overfor Jansens skrifter.
[tilbake] 195 Fasting 1898, 193, 238f,
243, jfr. Fasting 1900, 35f, der Fasting (med kierkegaardske vendinger)
hevder at "formel-lærdommen" nok kan lede til en viss
"udvortes overenstemmelse med formelen", men det er likevel
typisk at denne kristendom mangler "tilegnelse", jfr. Fasting
1903, 141-152, der Fasting i en ironisk fortelling fremstiller de tre
teologiske kandidater Gubberud, Kubberud og Stubberud (betegnet som en
"egen klasse af theologer") i et lite flatterende lys - de er
på fottur i Danmark, og hele tiden lar de seg styre av det "objektive"
- like inn i det absurde.
[tilbake] 196 Jfr. Fasting 1898, 195,
der Fasting postulerer - ut fra en bestemt forståelse av samvittighetens
funksjon - at samvittigheten bare kan forholde seg til den enkelte
person i guddommen på separat vis, dvs. ikke som treenighetsbegrep
knyttet til en (i forhold til samvittigheten) selvstendig forestilling.
I forlengelsen av dette resonnement henger Fasting på en
kritikk av en pedagogisk virksomhet som vil påtvinge små barn
treenighetslærens forestillinger, og poenget hans er i den forbindelse
å avvise kombinasjonen av kristen tro (forstått som tenkning)
og trosforestillinger (også som et resultat av tenkning), ib. 196.
Igjen er det Fastings psykologiske interesse for det religiøse
(contra det teologiske) som ligger til grunn, der den religiøse
eller kristne tro er kvalitativt sett noe annet enn lære, læretenkning,
trosforestillinger e.l.
[tilbake] 197 Det samme gjelder utsagn
om historiske begivenheter: nettopp den psykologiske bindingen til samvittighetsbegrepet,
gjør at Fastings interesse for og behandling av kristendom- mens
historiske side blir periferisk og kritisk. Historiens begivenheter forholder
seg nemlig ikke aktuelt til samvittigheten, slik den psykologiske
forståelse av samvittighetens rolle i det religiøse liv krever,
jfr. Fasting 1898, 205ff om det historiske og kristologien. Også
Fastings tenkning om Bibelens "ubestemthed" (ib. 217) i forhold
til det historiske baserer seg på en analyse av bibelskriftene som
historiske dokumenter, og han komkluderer med at Bibelen er "taus"
om mange historiske spørsmål. Heller ikke slike iakttakelser
er faglig sett relatert til hans psykologiske utgangspunkt, men synspunktet
brukes som støtteargument for hans psykologiske anliggende.
[tilbake] 198 Jfr. ib. 197 om treenighetslæren
og Bibelen. Se også Fasting 1900, 4f, der han stiller spørsmålet
om bibelforståelsens betydning for kristendomsoppfatningen.
[tilbake] 199 Fredrik Petersen: Dr. Søren
Kierkegaards Christendomsforkyndelse, Chra. 1877, jfr. Ludvig Selmer:
Professor Fredrik Petersen og hans samtid, Oslo 1948, 46-76. Se også
til Petersen som anklager Kierkegaard for rasjonalisme og Selmers vurdering
av dette, ib. 57.
[tilbake] 200 Høffding 1919, 74-77,
jfr. 114. Høffding mener at Kierkegaard, ut fra det psykologiske,
holder på "Sammenhængen" så langt som mulig,
men fortar et "kvalitativt Ryk" når han går over
i det etiske. I behandlingen av det etiske stoffet ser en den radikale
endring hos ham, "som ikke finder sin Forklaring ved hvad der gik
forud", dvs. i det psykologiske premiss- eller basismateriale, ib.
75. Høffding belegger sin vurdering på en analyse av Kierkegaards
skrift Begrebet Angest: "Først tager Psykologien fat...",
og deretter "træder Etiken i Psykologiens Sted", ib. 76.
Slik blir det en "Modsigelse" i Kierkegaards metodiske tilnærming
til stoffet; han vil "forbinde" det som ikke lar seg forbinde,
ib. 77. Også i sin utpregede religiøse periode (f.eks. i
Sygdommen til Døden) finner Høffding den samme motsigelse
hos Kierkegaard. Se også Nordentoft 1972, 118ff, som drøfter
forholdet mellom ulike typer av stoff (etikk/psykologi) hos Kierkegaard,
også i tilknytning til Begrebet Angest, ib. 120f. På
en annen måte enn Høffding tolker Nordentoft forholdet mellom
etikk og psykologi i Kierkegaards skrift(er) dialektisk - disse sider
er "komplementære", ib. 123.
[tilbake]
201 Jfr. min artikkel: Noen dåpstekster hos Søren
Kierkegaard: hva slags innhold gir han dåpen? Forholdet mellom tekstsammenheng
og dåpstenkning (upubl.), der spørsmålet om en teologisk
dogmatisk utnyttelse av Kirekegaard-tekster drøftes. Se også
den oppgitte litteratur her.
Steinar Moe:
Radikale profiler i dansk og norsk kirkeliv fra ca. 1850 til ca. 1900
Copyright
©
1996
forfatteren
Høgskolen i Vestfold
|