Copyright © 1999, 2000

Solveig Østrem:

Den naturlige (hetero)seksualiteten

Tønsberg: Høgskolen i Vestfold, 2000
Notat 5/2000 (kun nett-utg.)

Hva er homoseksualitet? Brudd på Guds skaperordning eller bare et avvik fra det naturlige? Dette spørsmålet har skapt 90-årenes heteste kirkelige debatt. Ved slutten av tiåret burde det være på høy tid å flytte fokus fra avviket til det vi oppfatter som naturlig. Det vil kunne synliggjøre noen felles premisser og forhåpentligvis bringe debatten inn i et nytt og mer konstruktivt spor.

Med vår kulturs gjennomgripende heteroseksuelle organisering av samfunnet antas seksualiteten, primært forstått som heteroseksualitet, å være så selvsagt og så grunnleggende at den knapt kan diskuteres. Homoseksualitet diskuteres, som større eller mindre avvik fra dette selvsagte. Heteroseksualitet blir ikke på samme måte gjenstand for årsaksforklaringer, kritisk analyse og debatt. Heteroseksualitet som begrep vekker tvert i mot anstøt hos mange, som om det skulle innebære en mistenkeliggjøring av den "naturlige" seksualiteten.¹ Innenfor feministisk forskning er en problematisering av dette selvsagte derimot blitt både mulig og nødvendig, som en konsekvens av den kjønns- og seksualitetsteori som er utviklet.

Dette er forskning som kan bidra til å åpne for nye perspektiver på den kirkelige debatten om homofilt samliv. Dersom vi vender fokus bort fra "avvik" (homoseksualitet) til det vi oppfatter som "normalt" (heteroseksualitet), vil vi kunne få en bredere forståelse av hva det i realiteten handler om når vi snakker om kjønn, legning og seksualitet.

Jeg vil derfor i det følgende gi en presentasjon av noen teoretikere som utfordrer det kjønnssystem heteroseksualiteten representerer, med særskilt fokus på seksualisert vold, ekteskapet som institusjon og det lesbiske alternativ. Jeg vil deretter gjøre noen refleksjoner omkring den kirkelige debatten om ekteskap og homofili og noen av de perspektiver på (hetero)seksualitet som kommer til uttrykk gjennom denne debatten. Jeg vil forsøke å se den kirkelige debatten i lys av en feministisk, kritisk analyse av heteroseksualiteten og ikke ut fra debattens egen intensjon om å argumentere for eller mot homofilt samliv.

Heteroseksualitet som systematisert og institusjonalisert maktulikhet.

En viktig oppgave for feministiske forskere har vært å avsløre implisitte, uuttalte politiske interesser innenfor etablert forskning. De har rettet et kritisk søkelys på heteroseksualitet som uttrykk for bestående normer. En av dem som innledet heteroseksualitetsdebatten, er den amerikanske forfatteren, poeten og feministiske teoretikeren Adrienne Rich. Hun formulerer en kritikk av heteroseksualiteten som en politisk institusjon og fastslår at en radikal utfordring av denne er en fundamental og nødvendig del av feministisk politikk.²

Innenfor en dominerende diskurs er heteroseksualitet som kjønnssystem en grunnleggende, ofte implisitt forutsetning.³ Kjønnsulikheten ansees som naturlig og komplementær, noe som gjør heteroseksualiteten - på grunn av den biologiske reproduksjonens nødvendighet og krav - like naturlig. Seksualiteten fremstilles som gitt og forutbestemt, nærmest som en ting, en fiksert egenskap hos mennesket. Marianne Liljeström er en av dem som polemiserer mot oppfatningen av seksualitet som en naturgitt, menneskelig egenskap. Hun definerer den institusjonaliserte heteroseksualitet tvert i mot "som ett ideologiskt-politiskt system av sociala relationer, inom vilket manlig dominans och kvinnlig underkastelse är institutionaliserade, sexualiserade och naturliggjorda".⁴ Naturliggjøringen av heteroseksualitet har altså et dobbelt sikte: å legitimere eksisterende kjønnsrelasjoner og å usynliggjøre kjønnsrelasjonens politiske konsekvenser i form av maktulikhet mellom kjønnene.

Liljeströms kritikk av heteroseksualiteten forutsetter en kjønnsteori, der "mann"/"maskulin" og "kvinne"/"feminin" problematiseres som flertydige og foranderlige kategorier. Under overskriften "Hva er kjønn?" stiller Lundgren tilsvarende spørsmål omkring kjønnskategoriene i det hun tar for seg ulike feministiske kjønnsteoretiske posisjoner, representert ved Nancy Chodorow, Carol Gilligan og Sandra Harding. Hun mener alle tre er preget av en gynosentrisk tenkemåte hvor man i sin søken etter noe genuint kvinnelig som utgangspunkt for kvinnefrigjøring, snarere speilvender patriarkalske verdier enn å ta noe oppgjør med deres grunnlag. I sin kjønnsteori tar Lundgren avstand fra enhver form for gynosentrisme eller essensialisme, enten den er biologisk eller sosialt begrunnet. I stedet hevder hun at kjønn er noe som blir til i en kontinuerlig samhandlingsprosess mellom mennesker, når de til stadighet oppfyller eller bryter en rekke ulike kjønnsnormer.⁵ Lundgren knytter begrepssettet konstitutive og regulative normer til denne kjønnskonstitueringsprosessen. Det gir en forståelse av sammenfiltringen av forandring og stabilitet, av hvordan forandring i forhold til kjønn kan være en mulighet og samtidig en tung og vanskelig prosess. Skillet mellom konstitutive og regulative normer uttrykker forskjellen mellom grunnregler og avledede regler. Det konstitusjonelle angir grunnvilkårene og rammene for hvordan de regulative reglene skal anvendes, deres gyldighet og begrensninger. Som grunnregler er de dessuten ofte implisitte, "det er det vi taler ut fra, men ikke om ... det som er så selvsagt at det ikke kan tematiseres og bli eksplisitt synlig". Konstitutive regler er derfor stabile og tungt foranderlige, mens regulative regler er mer fleksible og i stadig endring.⁶ Ut fra Lundgrens teori må heteroseksualitet, i betydningen systematisert og institusjonalisert kjønnsforskjell, forstås i lys av begrepet konstitutive normer, nettopp som noe vi "taler ut fra, men ikke om ... som er så selvsagt at det ikke kan tematiseres og bli eksplisitt synlig", ikke som noe gitt og uforanderlig, men som noe kulturelt grunnleggende og derfor tungt foranderlig.

En kritikk av den essensialistiske kjønnsforståelse kommer også til uttrykk hos Monique Wittig. Hun mener at f. eks. radikalfeminismens⁷ forsøk på å fokusere på kvinnelighet som noe positivt ikke gjør annet enn å fokusere på de mest positive sidene ved kvinneundertrykkelsen, at den derfor ikke er egnet til å skape forandring. Den er dessuten ikke tilfredsstillende i forhold til et lesbisk, feministisk anliggende hvor undertrykkelsens kjerne hevdes å ligge i heteroseksualiteten. Det påpekes at matriarkatet ikke er mindre heteroseksuelt enn patriarkatet. Begge ideologier bygger ifølge Wittig på en naturliggjøring av sosiale og historiske fenomener: kvinnelig defineres som moderlig og mannlig som voldelig ut fra den sosiale organisering.⁸ For Wittig eksisterer kvinnelig og mannlig bare innenfor den heteroseksuelle diskursen. Hun mener det ikke er noen grunn til å dele kropper inn i kvinnelige og mannlige hvis denne oppdeling ikke skulle tjene den institusjonaliserte heteroseksualitetens behov for legitimering av kjønnsrelasjonen som over-/underordningsrelasjon.⁹

Voldtekt som institusjonalisert heteroseksualitet.

Kjønn er ifølge Lundgrens teori om kjønnskonstituering noe som skapes innenfor ulike arenaer. Mishandlingsarenaen er kanskje det område der heteroseksualitet som institusjonalisert over-/underordning kommer klarest til uttrykk. Lundgrens mishandlingsforskning tydeliggjør hvordan mannlig makt og kontroll og kvinnelig underkastelse erotiseres og dikotomiseres i mishandlingen.¹⁰ Gjennom volden konstituerer mannen seg som mann; han blir mann for sin kvinne når han slår, mens kvinnen "settes på plass" som kvinne. Det ene forutsetter det andre; voldssammenhengen binder de to sammen i en komplementær enhet.

Statsviteren Catharine M. MacKinnon slutter seg til feminismens maktteori der kjønnspolariteten hevdes å være skapt ved en erotisering av dominans/underordnings-relasjonen. Men hun kritiserer feminismen for å mangle en teori om staten og rettsvesenet som representant for det mannlige perspektivet. I et samfunn med mannlig dominans på alle områder vil ifølge MacKinnon også Loven se og behandle kvinner, slik menn ser og behandler kvinner. Dette mener hun ikke minst kommer til uttrykk i spørsmålet om voldtekt som kriminell handling. Det er kjempet fram lover mot voldtekt "as if the fact that rape is a crime means that the society is againt it".¹¹ MacKinnon mener det er like viktig å problematisere statens rolle og fokusere på spørsmålet om hvorfor voldtekt overhodet finnes innenfor vår kultur. Hun mener å se en tendens til å ville skille mellom vold og sex i spørsmålet om voldtekt: Enten ser man voldtekt utelukkende som vold; da har den ingenting med seksualitet å gjøre. Eller så ser man på voldtekt som uttrykk for naturlig, maskulin seksualitet; da kan den knapt defineres som voldtekt. Når voldtekt defineres som vold, og ikke sex, er det for å kunne fordømme volden og samtidig forsvare (hetero)seksualiteten. En slik definisjon innebærer imidlertid et dilemma: Voldtekt defineres som noe helt annet enn samleie, samtidig karakteriseres de to forholdene ved det samme: "Like heterosexuality, the crime of rape centers on penetration".¹² Dermed blir det vanskelig å påvise det kriminelle eller umoralske ved voldtekten. En løsning er å kalle voldtekt et brudd på det kvinnelige monogami snarere enn et overgrep mot kvinnens seksualitet; kvinnen skal uansett være seksuelt tilgjengelig, men bare for én mann. Det kriminelle ved voldtekten består i så fall i at kvinnekroppen "stjeles" av en mann fra en annen mann. Når voldtekt derimot fokuseres som et uttrykk for maskulin seksualitet, ser MacKinnon dette i sammenheng med at det er det mannlige perspektiv som definerer hva som er normal seksualitet og ikke kvinnens opplevelse av overgrepet. Hun viser til at akseptabel (= lovlig) sex kan innebære høy grad av tvang. Voldtekten kan ikke kalles seksualforbrytelse hvis den ser ut som sex. I mange rettssaker er det mannens forventning om kvinnens lyst - som hun ifølge ham uttrykker gjennom sin motstand - som avgjør om det har skjedd en voldtekt eller ikke. Når virkeligheten er splittet mellom mannens forståelse av at "hun hadde sex" og kvinnens forståelse av at "hun ble voldtatt", tenderer retten mot å si at voldtekten ikke har skjedd. Splittelsen mellom mannens og kvinnens virkelighetsforståelse tolkes som en splittelse mellom en objektiv og en subjektiv forståelse. Rettsvesenet skal på sin side håndheve loven ut fra et "objektivt" (= mannlig) perspektiv.¹³ På bakgrunn av MacKinnons teori kan det hevdes at voldtekt innenfor vår kultur strengt talt ikke er forbudt, men regulert. Voldtekt må i så måte betraktes som det mest ekstreme uttrykk for institusjonalisert heteroseksualitet i betydningen over-/underordning.

Ekteskapet som institusjonalisert heteroseksualitet.

Den mest "normaliserte" og mest iøyenfallende formen for institusjonalisert heteroseksualitet finner vi imidlertid i ekteskapet. Når jeg likevel har valgt å ta for meg voldtekt først, er det fordi jeg mener voldtektssituasjonen kan synliggjøre aspekter ved heteroseksualitet som også er tilstede i ekteskapet som institusjon. Ekteskapsinstitusjonen er ideelt sett, og ifølge offisielle likestillingsorienterte normer, en avtale mellom to jevnbyrdige parter. Den kan betraktes som en kontrakt mellom likeverdige individer, en kontrakt som bygger på gjensidighet og respekt. Ifølge Carol Pateman, som har gjort omfattende forskning på kontraktteorier, ligger det imidlertid en selvmotsigelse i å kalle ekteskapet en kontrakt. Hun hevder at det er helt andre, mer underliggende og usynlige normer som konstituerer ekteskapet som institusjon enn de offisielle, regulative normene. En kontrakt er en måte å organisere sosialt samkvem mellom likestilte individer og samtidig sikre den individuelle frihet. Pateman påpeker at kvinner opprinnelig var ekskludert fra å kunne inngå kontrakter, fordi det bare er menn som har de egenskaper som kreves for å inngå en kontrakt: bare menn er født frie og like, bare menn er individer. I dette perspektivet fremstår ekteskapet som en sikring av mannens frie, individuelle rettigheter over kvinnen, en bekreftelse på hans patriarkale rett til seksuell og omsorgsmessig tilgang til kvinnen. Det kan argumenteres for at et slikt syn på ekteskapet definitivt hører fortiden til, fordi den offisielle lovgivning prinsipielt bygger på en annen ideologi. Pateman hevder imidlertid at også i dag har samfunnet innebygd i seg et patriarkalsk syn på kjønnsforskjeller; kjønnsforskjell er først og fremst en politisk forskjell, forskjellen mellom frihet og underordning.¹⁴ Hvis forutsetningen er at mannen har fri og ubegrenset tilgang til sin hustru, må voldtekt betraktes som en umulighet innenfor ekteskapet. Typisk for ekteskapet, i motsetning til andre kontrakter, er dessuten dets mangel på et dokument hvor det går klart frem hva kontraktinngåelsen består i. I kapitlet om ekteskap i Svein Aage Christoffersens etikkbok, Handling og dømmekraft. Etikk i lys av kristen kulturarv kritiseres den norske ekteskapslovgivningen for en sterk vegring mot å gi en innholdsmessig definisjon av hva ekteskap er.¹⁵ Vanligvis er en kontrakt gyldig bare hvis begge parter har forstått dens innhold og skrevet under. Pateman konkluderer med at ekteskapet ikke kan være gyldig som kontrakt, men derimot er en overenskomst om å akseptere ulik status.¹⁶ Det kan tenkes at der de regulative normene ikke eksplisitt finnes, får konstitutive, ikke-offisielle normer om mannens overordning og kvinnens underordning desto større plass; ved å gi ekteskapet form av en kontrakt, unngår man å avsløre at det i realiteten er et over-/underordningsforhold.

Det er gjort empiriske undersøkelser som kan tyde på at nettopp et tradisjonelt over-/underordningsmønster preger selv ektepar som forstår seg selv og tilsynelatende fremstår som likestilte. Carin Holberg presenterer i sin doktoravhandling i sosialpsykologi et intervjumateriale med unge ektepar uten barn.¹⁷ Hennes informanter mener prinsipielt at en hierarkisk ordning mellom kjønnene er illegitim. Men den likestilling de taler om kan ikke gjenfinnes i deres faktiske strukturering av hverdagen. Den er tvert i mot preget av maktassymmetri: Han har en overordnet rolle i parforholdet og er den som har definisjonsrett i forhold til både sin egen og hennes opplevelse av virkeligheten, mens hun er den som tilpasser og underordner seg. Det manglende samsvar mellom uttalt likestillingsideologi og samlivet i praksis løser parene ved at de omtolker over-/underordningen: Det hele dreier seg om kjønnsulikhet, en ulikhet de mener er knyttet til de naturlige og uforanderlige kategoriene "kvinne" og "mann", med andre ord til den naturlige heteroseksuelle relasjonen. Hun og han viser hverandre sin kjærlighet på hver sin kjønnsspesifike måte. Ved å referere til "feminint" og "maskulint" gir parene legitimering for en prinsipielt illegitim hierarkisk ordning.

Hanne Haavind forsøker i artikkelen "Makt og kjærlighet i ekteskapet" å "gjøre et vitenskapelig poeng av at to som gifter seg med hverandre har forskjellig kjønn. Dette fenomen er så banalt at det oftest bare taes for gitt."¹⁸ Implisitte forestillinger om hva kjønn betyr i ekteskapet, blir derfor sjelden gjort til gjenstand for kritisk vurdering. Haavind gir, på bakgrunn av en rekke empiriske undersøkelser, en teoretisk analyse av maktulikheten i ekteskapet, som en usynliggjort maktulikhet. Hun peker på den heterofile kjærligheten, som en velegnet ramme for å beskytte og rettferdiggjøre ekteskapene i stedet for å avsløre dem. Kjærlighet definerer hun som "en følelsesmessig tilstand som får den mannlige dominans og den kvinnelige underordning til å fremstå som positivt og ettertraktelsesverdig for begge parter". Gjennom denne kjønnskjærligheten opprettholdes ekteskapet som en grunnleggende form for institusjonalisert heteroseksualitet. Partene innenfor institusjonen har et felles prosjekt i å få forskjellene i måten de innretter seg på til å fremstå ikke bare som rimelige og likeverdige, men som en følge av den kjærlighet de har for hverandre. Haavind understreker at det som skiller undertrykking av kvinner fra undertrykkingen av andre sosiale grupper, er nettopp den intimitet som tilstrebes mellom enkeltmenn og enkeltkvinner. Ekteskapet fremstår primært som et forhold mellom "feminint" og "maskulint". Det som i dag har størst sjanse for å bli vurdret som positiv feminitet er ifølge Haavind en underordning som fremstår som noe annet, nemlig som valgt eller etterstrebet. "Feminitetens essens er å få ulikeverdig til å fremstå som likeverdig."

Lesbiskhet som frigjøring fra institusjonalisert heteroseksualitet?

Foregående redegjørelse for hovedtrekk i debatten om institusjonalisert heteroseksualitet åpner for å forstå det heteroseksuelle kjønnssystem som viktig årsak til kvinneundertrykkelse. Det kan derfor være nærliggende å hevde at kvinnefrigjøring er å finne i lesbiskhet. Wittig er en talskvinne for dette synet. Hennes alternativ er å oppheve de heteroseksuelle kategoriene "kvinne" og "mann". Hun mener at lesbiske i sitt frigjøringsprosjekt må slutte å omtale seg som "kvinner". For når "kvinnen" (den undertrykte) forsvinner, forsvinner også "mannen" (undertrykkeren). "There are no slaves without masters." Det som gjør kvinnen til "kvinne" er i følge Wittig en helt bestemt relasjon til mannen i form av personlige, fysiske og økonomiske forpliktelser, forpliktelser den lesbiske nekter å ta på seg. Når hun nekter å være heteroseksuell, nekter hun samtidig å være "kvinne".¹⁹

Dette er imidlertid et syn det kan rettes sterk kritikk mot. Det problematiseres blant annet ved Marianne C. Brantsæters bidrag til et forskningsprosjekt om seksuell trakassering i arbeidslivet, der hun formidler lesbiske kvinners erfaringer.²⁰ Det som er mest påfallende ved disse kvinnenes beretninger, er hvordan de på alle måter blir møtt som kvinner. Lesbiske blir dermed, om de ønsker det eller ikke, innlemmet i et heteroseksuelt kjønnssystem. I og for seg representerer de lesbiske kvinnene en trussel mot dette systemet, men ikke desto mindre tvinges de til å tilpasse seg det. Brantsæter hevder at i en heteroseksuell kultur er "kvinnelig" uttalt eller uuttalt definert som "seksuelt og omsorgsmessig tilgjengelig for menn". Når lesbiske definerer seg som "ikke-tilgjengelig for menn", truer de både den heteroseksuelle organisering av samfunnet og mannens forståelse av seg selv som det kjønn som har tilgang til det andre kjønn. Likevel opplever kvinnene i Brantsæters materiale seg som del av en kultur der mannens makt gir ham definisjonsrett også når den går på tvers av kvinnens definisjon av seg selv: Kvinnen forventes å være tilgjengelig, selv når hun definerer seg som "ikke-tilgjengelig". Hans behov for bekreftelse på sin (heteroseksuelle) mannlighet har forrang for hennes definisjon. Denne ikke-jevnbyrdige konflikten kan gi seg utslag i tvang til seksuell tilgjengelighet, gjennom voldtekt eller voldtektsforsøk, eller i at kvinnen "frivillig" tilbyr en omsorgsmessig tilgjengelighet, at hun viser sin heteroseksuelle godvilje.²¹ Brantsæter stiller også spørsmålstegn ved det homoseksuelle alternativet som oppgjør med tradisjonelle, heteroseksuelle kjønnsnormer. Hun viser til at homofile miljøer gjerne gir sin tilslutning til disse normene, med dyrking av den maskuline mannsrollen og nedvurdering av den tradisjonelle kvinnerollen (= "skrulla"). Hun peker dessuten på forventninger om at homofile skal være motsatt av heterofile, hva kjønnsrolleutforming gjelder, ut fra en kjønnets logikk: "I en kultur der dikotomier danner grunnlaget for mening og orden, sees homoseksualitet ikke som annerledes enn heteroseksualitet, men som motsetning".²² Dermed blir det logisk å betrakte homoseksuelle som bærere av omvendt stereotype kjønnsroller.

Dette problematiserer Wittigs teori om at lesbiske ikke er å forstå som kvinner. Det er dessuten mye som tyder på at det å bli definert som "ikke-kvinne", ut fra brudd på normer for "riktig" kvinnelighet, er uavhengig av seksuell legning. Brantsæter viser til hvor viktig det var for kvinner som deltok i 70-tallets kvinnebevegelse å dokumentere sin heteroseksuelle godvilje, av frykt for å bli "mistenkt" for å være lesbiske, for å være "ikke riktige kvinner". ("Neida, vi hater ikke menn!") I Eva Lundgrens drøfting av egen mishandlingsforskning peker hun på hvordan nettopp en slik omtolking skjer i intervjuene med de mishandlende mennene. I løpet av intervjuprosessen transporterer informanten forskeren fra å være en jevnbyrdig, kunnsskapssøkende person til å være en ikke-kvinne, fordi hun ikke kan godta hans normer for kvinnelighet og dessuten agerer på tvers av disse normene.²³

Homofili som brudd på Guds heteroseksuelle skaperordning

Feministiske teorier om kjønn og seksualitet innebærer en kritikk av naturliggjøringen av heteroseksualiteten, ut fra en politisk målsetningen om kvinnefrigjøring. Denne kritikk blir ikke minst aktuell i møte med den kristne tradisjon slik den kommer til uttrykk i Lærerrådet ved Menighetsfakultetets uttalelse Homofili, kirke og samfunn. Den har sitt sikte nettopp i å argumentere for heteroseksualitet som den eneste naturlige seksualitet, som den seksualitet som er nedfelt i Guds skaperordning. Med utgangspunkt i "Bibelens entydighet" avvises homoseksualitet som naturstridig og i konflikt med Guds skapervilje. Homoseksualitet som fenomen forklares ut fra "diffuse og ofte komplekse årsaksforhold"; både genetisk, psykologisk og sosial bakgrunn vektlegges.²⁴ Men den egentlige årsaken til homofili hevdes å være at virkeligheten er "underlagt syndens og ondskapens herredømme". Homofil legning omtales som "en funksjonsfeil i skaperverket" og "en forstyrrelse i Skaperens ordning". Det er interessant å merke seg at heteroseksualitet ikke på tilsvarende måte knyttes til "diffuse og komplekse årsaksforhold". Tvert i mot ansees heteroseksualitet som en så grunnleggende komplementaritet, at det nærmest er ukristelig å gjøre den til gjenstand for kritisk vurdering. Den institusjonaliserte heteroseksualitet, slik den kommer til uttrykk gjennom ekteskapet, som "universell, gudvillet ordning" og som "minisamfunn og prototyp på mellommenneskelig samkvem", er dessuten normen for hvordan samfunnet som helhet skal organiseres.²⁵ Med henvisning til "entydig psykologisk og pedagogisk innsikt" påpeker MF-lærerne viktigheten av å gi barn mulighet til å utvikle tydelig og trygg identitet som kvinne eller som mann, noe de mener forutsetter nærvær av en mor og en far, en kvinnelig og en mannlig mønsterfigur som barnet kan identifisere seg med.²⁶ Seksualitetens formål, forstått som livsutfoldelse, fellesskap og reproduksjon, hevdes å kunne virkeliggjøres bare innenfor ekteskapets faste, institusjonelle ramme. Lærerrådet stiller seg kritisk både til seksualitet som prinsipielt utelukker muligheten for reproduksjon, og til et "seksualliv som ikke bygger på og utvikler et totalomfattende fellesskap". Det er interessant at voldtekt, i likhet med utroskap, nevnes som eksempel på det siste. Voldtekt er syndig, fordi det ikke inngår i et "totalomfattende fellesskap", som en form for ekteskapsbrudd.²⁷ Menighetsfakultetets lærere kan tolkes dithen at voldtekt dermed må forstås som en umulighet innenfor ekteskapet.

Tilsvarende anliggender finner vi i Gunnar Heiene og Svein Olaf Thorbjørnsens innføringsbok i kristen etikk, Fellesskap og ansvar. Den fokuserer på heteroseksualitetens reproduktivitet som konstituerende for menneskelig utvikling og på familien som universelt og naturlig fenomen. Forfatterne hevder at det er en uforanderlig forutsetning at familie som fenomen har sitt utspring i den heteroseksuelle relasjon mellom mann og kvinne. Den har derfor en iboende evne til å tilpasse seg endringer i samfunnet og overleve kriser som f. eks. vår tids mange skilsmisser hevdes å være uttrykk for. Fremstillingen forutsetter for øvrig at en grunnleggende likestilling mellom kjønnene preger samfunnet i dag, at "patriarkatet har mistet alle sine muligheter til å fremstå som legitim samfunns- og familieordning".²⁸ Den tar for seg samlivsetiske spørsmål med utgangspunkt i at kvinnens underordning offentlig og privat er noe som hører fortiden til. Det medfører blant annet at kvinnemishandling omtales som et problem på individ-/familienivå og ikke belyses på strukturnivå eller problematiseres som kvinneundertrykkelse. Og pornografi tematiseres som uttrykk for "en grunnleggende dualistisk forståelse av seksualiteten", ikke primært for et diskriminerende kvinnesyn: I pornografien er det kroppen (som del av mennesket) som reduseres til dens funksjoner og ikke først og fremst kvinnen som reduseres til et objekt tilgjengelig for mannen. I et feministisk perspektiv må dette sies å være en usynliggjøring og omtolking av maktassymmetrien mellom kjønnene, som tjener til å legitimere den institusjonaliserte heteroseksualitet som systematisert over-/underordning.

Homoseksualitet som underordnet den primære seksualitet

Den norske homofilidebatten har vært preget av steile fronter mellom dem som avviser homofilt samliv og dem som fra "radikalt" teologisk hold argumenterer for at homofilt samliv kan forsvares teologisk. Striden mellom ulike parter i dette spørsmålet kan være interessant nok. Det som i denne sammenheng imidlertid synes viktigere og mer iøyenfallende er partenes samstemmighet i synet på heteroseksualitet som den primære form for seksualitet og på ekteskapet som fundamental og naturlig samlivsform. Svein Aage Christoffersen er blant dem som forsvarer partnerskapsloven, men avviser at homofilt partnerskap kan sidestilles med ekteskapet. Dette fordi han mener "seksualitet primært er heteroseksualitet, mens homoseksualiteten er en variasjon som forutsetter heteroseksualiteten".²⁹ Heteroseksualitet synes å være så selvsagt for Christoffersen at den knapt kan gjøres til gjenstand for kritisk vurdering. Slik jeg forstår det, argumenterer han ut fra en svært naturalistisk tankegang: Grunnlaget for å fastholde heteroseksualitet som den grunnleggende form for seksualitet finner han uten videre i "en uløselig forbindelse mellom seksualitet og reproduksjon", for "å sette barn til verden forutsetter fremdeles seksuell omgang mellom en kvinne og en mann." Derfor gir Christoffersen MF sin fulle støtte i å forsvare det heterofile ekteskap som grunnleggende enhet i samfunnet.

Christoffersen kommer nærmere inn på sitt syn på det heterofile ekteskap i Handling og dømmekraft. Etikk i lys av kristen kulturarv. Her er han ikke minst på kollisjonskurs med f. eks. Hanne Haavind hva angår definisjon av kjærligheten i ekteskapet. Mens Haavind forstår kjønnskjærlighet som maktulikhet, som mannlig dominans og kvinnelig underordning, finner Christoffersen kjærlighetens vesen i at den gis uten forbehold og at den er av livsvarig karakter. Ekteskapsløftet om troskap og kjærlighet livet ut ansees som et uttrykk for kjærlighetens uforbeholdne respekt for den andre.³⁰ Christoffersen tar imidlertid ikke høyde for å problematisere ekteskapet som noe forskjellig for mann og kvinne, og har heller ingen intensjon om å belyse spørsmålene omkring ekteskapet gjennom et kjønnsperspektiv. Riktig nok fokuserer han på at maktaspektet er innebygd i den ekteskapelige kjærligheten, i det han hevder at "et samliv betyr å utlevere seg og dermed gjøre seg sårbar for den andres makt" (min kursivering). Ikke desto mindre forutsettes det at kvinnen og mannen har like mye makt og gjøres like sårbare i ekteskapet. Jeg vil hevde at Christoffersen med det representerer et problematisk synspunkt i forhold til den empiriske ekteskapsforskning for eksempel Holmberg og Haavind bygger på.

Theodor Jørgensen gir i artikkelen "Gudbilledlighed og seksualitet" et eksplisitt forsvar for homoseksualitet som gudskapt seksualitet. Han kritiserer sine teologiske motstandere for en biblisistisk argumentasjon og en uproblematisk omgang med naturbegrepet i homofilidebatten. Ikke desto mindre vil jeg hevde at en tilsvarende kritisk vurdering av naturbegrepet kan ramme ham selv. Jørgensen fastslår innledningsvis at menneskets gudbilledlikhet er knyttet til at det er skapt tvekjønnet, at det er tvekjønnet av natur. Han konstaterer at "det at mennesket er skabt tvekjønnet som mand og kvinde sættes i relation til menneskets gudbilledlighed. Seksualiteten er ikke et tilbehør til menneskets menneskeværen, men er en del af den. Mennesket er menneske som mann og kvinde."³¹ Menneskelig seksualitet har med andre ord primært utgangspunkt i den heteroseksuelle komplementaritet. Jørgensen skiller seg fra sine teologiske motstandere ved at han, i sin motstand mot biblisistisk argumentasjon og streben etter å tilpasse det kristne budskap en ny kontekst, henter sine argumenter fra moderne vitenskap i stedet for bibeltekster. Han har sin kunnskap om menneskets kjønnsidentitet og seksualitet først og fremst fra klinisk sexologi, der menneskets identitet som mann eller kvinne i all hovedsak ansees å være biologisk bestemt.³² Dikotomien kvinne/mann problematiseres ikke, men forutsettes som primær og uforanderlig. Ifølge Jørgensen oppheves ikke denne grunnleggende dikotomi ved at det finnes "maskuline kvinder og feminine mænd". Det tradisjonelle kjønnsrollemønster bekrefter på sin side "samspillet imellem biologiske og kulturelle faktorer". Med henvisning til "vitenskapelig bevis", hevder Jørgensen at gutters og jenters forskjellige atferdsmønstre (gutter leker "røvere og soldater" og jenter leker med dokker) har sammenheng med "visse biologiske faktorers indflydelse". Heller ikke den forskning som viser at bare de færreste er entydig heteroseksuelle eller entydig homoseksuelle, representerer noen motsetning til den grunnleggende kjønnsdikotomien. Kjønnsidentitet er i og for seg noe entydig, selv om "ethvert menneske rummer noget av det andet køn i sig". Heteroseksualiteten, eller kjønnsforskjelligheten er for Jørgensen det som gir mennesket gudbilledlikhet enten denne forskjellighet finnes mellom mennesker eller i det enkelte menneske.³³ Med begrunnelse i heteroseksualitetens reproduserbarhet, understreker han likevel at partnerskap mellom homofile ikke må forveksles med ekteskap.

Lignende perspektiver kommer til uttrykk i et av de viktigste bidrag til kirkelige debatten om homofilt samliv, Homofile i kirken. En utredning fra Bispemøtets arbeidsgruppe om homofili. Det som var mest oppsiktsvekkende ved denne utredningen, var at arbeidsgruppens flertall kom til en positiv konklusjon i forhold til både partnerskapsloven, kirkelig velsignelse ved inngåelse av partnerskap og ansettelse av homofile og lesbiske i kirkelige stillinger. Bispemøtets arbeidsgruppe går inn for å akseptere lesbiske og homofile på tross av deres "avvik" eller annerledeshet. Det stilles imidlertid i liten grad spørsmål ved premissene som ligger til grunn for å definere avvik og normalitet.

I Kjetil Hafstads artikkel i utredningen problematiseres riktig nok forståelsen av seksuell identitet som gitt og uforanderlig. Med henvisning til Luther presenterer Hafstad en mer nyansert og fruktbar forståelse av identitet: "Du er ikke hva du gjør. Du er ikke summen av dine handlinger og egenskaper." Menneskelig identitet og gudbilledlikhet er for Luther forankret i Kristushendelsen. "I troens lys er det ikke gradsforskjeller mellom mennesker. Intet menneske faller utenfor bestemmelsen av mennesket som er rettferdiggjort av tro."³⁴ Kristushendelsen gir med andre ord en teologisk begrunnelse for å forstå seksualitet som en kulturell konstruksjon. Hafstad hevder at å tale om seksuell identitet i det hele tatt problematisk og mener det er "grunn til å spørre om ikke ord som seksuell identitet suggererer mer av skille mennesker mellom enn det som godt er". Likevel fastholdes dette skillet, med utgangspunkt i "den naturlige komplementaritet kjønnene mellom". Det faktum at homoseksuelle relasjoner ikke fører til svangerskap hevdes å være en forsvarlig begrunnelse for "å tale om homoseksualitet som avvik, altså noe kvalifisert annet". Det kan synes som om Hafstad forutsetter at det bare er homofiles seksuelle identitet som er en konstruksjon - og bare i den grad den avviker fra naturlig mannlighet eller kvinnelighet. Kjønnsidentitet og seksuell identitet som kvinne eller mann defineres derimot som noe naturlig og uforanderlig. Dette blir det viktigste argumentet i debatten om adopsjon: "Homofile gjør trolig vel i å akseptere at deres parforhold ikke har den naturlige differensiering mellom kjønnene, og støter mot den sosiale forventning som denne komplementaritet vekker. En homofil mann kan ikke være mor, men forblir mann. En lesbisk jente kan ikke være far, men forblir kvinne, uansett hvilken sosial rolle hun inntar i partnerskapet." Det å være mann og det å være mor blir med andre ord forstått som noe naturgitt - og noe som gjensidig utelukker hverandre. Å være mor og å være kvinne blir derimot forstått som to sider av samme sak. Med henvisning til Harriet Bjerrum Nielsen og Monica Rudberg hevder Hafstad at trangen til å være mor er en av de mest uforanderlige strukturer ved kvinnelig subjektivitet.³⁵

Uenighetens enighet

Representanter for homofile og lesbiske bidrar til en viss bredde i homofilidebatten. En av dem er Halvor Moxnes, professor ved Det teologiske fakultet. Han har primært fokusert på homofile og lesbiskes menneskerettigheter. Forutsatt at det finnes mennesker med lesbisk/homofil identitet, argumenterer han for retten til eksistens også for seksuelle minoriteter.³⁶ De samme anliggender finner hos Åpen kirkegruppe for lesbiske og homofile.³⁷ Åpen kirkegruppe synes imidlertid å forutsette en forståelse av seksuell identitet som noe gitt og forutbestemt, som legning. Legning er for dem noe man er skapt som, noe man bare er. I så måte er det interessante likheter mellom parter som mener å representere helt ulike ståsted. Selv om dette har vært viktige bidrag i homofiles og lesbiskes kamp for aksept, er det ikke nødvendigvis bidrag som utfordrer det dominerende syn på normalitet og avvik. Tvert i mot vil jeg hevde at de avslører en uenighetens enighet som er gjennomgående for denne debatten.Med denne enighetens uenighet er debatten kommet inn i et blindspor. Det eneste mål er blitt å kåre en vinner og en taper. Kreativitet og dynamisk interaksjon er erstattet med statisk maktkamp.

Den kirkelige og teologiske debatt om kjønn, seksualitet og identitet, trenger nye perspektiver dersom den skal utvikle seg i konstruktiv retning. Det er ikke tilstrekkelig å være for eller mot. Det er også nødvendig å forsøke å forstå premissene som ligger til grunn for argumentasjonen. Når vi avslører uenighetens enighet i den eksisterende debatt, gir det åpning for nye premisser. Dreier vi fokus mot heteroseksualitet som institusjonalisert kjønnssystem, vil det kunne gi debatten en ny retning. Et eksempel på at en slik dreining er mulig ser vi i Anna Lydia Svalastogs doktoravhandling Det var ikke meningen.³⁸ Svalastog går her ut av den tradisjonelle - og fastlåste - abortdebatten og forsøker i stedet å skape forståelse av hvordan kjønn konstitueres ved en uønsket graviditet. Hennes problemstillinger er hvilken betydning heteroseksualitet har i denne konstruksjonsprosessen og på hvilken måte konstruksjon av reproduksjon inngår i konstruksjon av kjønn og seksualitet.

Det er på tide at noen gjør noen tilsvarende grep i forhold til homofilidebatten. Det er på tide å stille spørsmål om hvordan kjønn og seksualitet konstrueres innenfor vår felles kultur. Det burde være nærliggende å spørre etter likheter mellom heterofile og homofile snarere enn å fokusere på ulikheter. Hvordan mennesker lever i nære relasjoner burde være mer interessant enn hvem man lever sammen med. Troskap, respekt og gjensidige forpliktelser er ikke mer "naturgitt" i en heteroseksuell relasjon enn mellom homofile partnere. Dersom vi fortsatt skal la familien holdes fram som en ønsket institusjon, finnes det ikke én saklig grunn til å ekskludere de homofile. Mange homofile har egne barn. De som ikke har barn, er født av noen, de har foreldre og søsken, nevøer og nieser og de etablerer seg i partnerskap. Det er i så måte paradoksalt å hevde at homofile er grunnleggende forskjellige fra andre, at de nærmest utgjør en egen kategori mennesker. I historisk perspektiv er det helt nytt at familien som enhet kun inkluderer mor, far, to barn og eventuelt en golden retriver.

Det har i det hele tatt mye for seg å diskutere normer og verdier for hvordan seksualitet bør forvaltes uten at visse mennesker kategoriseres og ekskluderes. Først da blir det mulig å diskutere "det vi taler ut fra, men ikke om, det som er så selvsagt at det ikke kan tematiseres og bli eksplisitt synlig."

Artikkelen har vært publisert i Kirke og kultur 2/99.

Fotnoter:

[tilbake] 1   Widerberg: "Kjønn og sex - problematiske selvfølgeligheter" i Brantsæter, Marianne C.; Widerberg, Karin (red.): Sex i arbeid(et) i Norge. Oslo, 1992.

[tilbake] 2   Rich, Adrienne: "Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence" i Blood, Bread and Poetry, Selected Prose 1979-1985. New York, 1986.

[tilbake] 3   Som det kanskje aller tydeligste eksempel kan nevnes 1900-tallets sexologi, se Liljeström, Marianne: "Institutionaliserad heterosexualitet och undersøkning av könssystem" i Kvinnovetenskapligt tidsskrift, nr. 4, 1990, s. 23f og Lundgren, Eva: Det får da være grenser for kjønn. Voldelig empiri og feministisk teori. Oslo, 1992, s. 273ff. Jeg vil dessuten hevde at denne grunnforutsetningen preger den norske, kirkelige homofilidebatten, se nedenfor.

[tilbake] 4   Liljeström, Marianne: "Institutionaliserad heterosexualitet och undersøkning av könssystem" i Kvinnovetenskapligt tidsskrift, nr. 4, 1990, s. 19.

[tilbake] 5   Lundgren, Eva: Det får da være grenser for kjønn. Voldelig empiri og feministisk teori. Oslo, 1992, s. 78ff.

[tilbake] 6   Lundgren, Eva: Det får da være grenser for kjønn. Voldelig empiri og feministisk teori, s. 13.

[tilbake] 7   "Radikalfeminisme" brukes som betegnelse på en retning som særlig har vært viktig innenfor den angloamerikanske kvinnebevegelse. Radikalfeministene mener kvinneundertrykkelsen har røtter i patriarkatets undertrykkelse av den "egentlige", den "genuine" kvinnelighet. For å oppnå frigjøring, må kvinner derfor rive seg løs fra mannssamfunnets normer og finne tilbake til sin grunnleggende "kvinnelige" identitet, som gjerne knyttes til kvinnekroppen eller til moderskapet. Se f. eks. Rosemarie Tongs oversikt over ulike feministiske retninger i Tong, Rosemarie: Feminist Thougt. A Comprehensive Introduction. London, 1989, ss. 71-94.

[tilbake] 8   Wittig, Monique: "One is not born a Woman" i The Straight Mind and Other Essays. New York, 1992, s. 9ff.

[tilbake] 9   Wittig, Monique: "The Straight Mind" i The Straight Mind and Other Essays. New York, 1992.

[tilbake] 10   Lundgrens forskning bygger på dybdeintervjuer med mishandlede kvinner og mennene som mishandler dem. Se Lundgren, Eva: I Herrens vold. Dokumentasjon av vold mot kvinner i kristne miljøer. Oslo, 1985 og Gud og hver mann. Seksualisert vold som kulturell arena for å skape kjønn. Oslo, 1990, samt Det får da være grenser for kjønn. Voldelig empiri og feministisk teori.

[tilbake] 11   MacKinnon, Catharine M.: "Feminism, Marxism, Method and the State: Towards a Feminist Jurisprudence" i Bart, Pauline; Moran, Eileen Geil: Violence against Women. The Bloody Footprints. California, 1993.

[tilbake] 12   MacKinnon, Catharine M.: "Feminism, Marxism, Method, and the State: Towards a Feminist Jurisprudence ", s. 209.

[tilbake] 13   MacKinnon, Catharine M.: "Feminism, Marxism, Method, and the State: Towards a Feminist Jurisprudence ", s. 215f.

[tilbake] 14   Pateman, Carol: The Sexual Contract. Oxford, 1988, s. 5ff.

[tilbake] 15   Christoffersen, Svein Aage: Handling og dømmekraft. Etikk i lys av kristen kulturarv. Oslo, 1994, s 189f.

[tilbake] 16   Pateman, Carol: The Sexual Contract, s. 163f

[tilbake] 17   Holmberg, Carin: Det kallas kärlek. Göteborg, 1993.

[tilbake] 18   Haavind, Hanne: "Makt og kjærlighet i ekteskapet" i Haukaa, Runa; Hoel, Marit; Haavind, Hanne (red.): Kvinneforskning. Bidrag til samfunnsteori. Oslo, 1982.

[tilbake] 19   Wittig, Monique: "One is not born a Woman", s. 15ff.

[tilbake] 20   Brantsæter, Marianne C.: "Om kjønnets logikk" i Brantsæter, Marianne C.; Widerberg, Karin (red.): Sex i arbeid(et) i Norge. Oslo, 1992.

[tilbake] 21   Begrepet er introdusert av Susan Brownmiller. Se Brownmiller, Susan: Kvinnelighet. Oslo, 1985. Det dreier seg om at en utradisjonell kvinnerolle ikke blir så utfordrende og provoserende så lenge kvinnen dokumenterer sin heteroseksuelle godvilje.

[tilbake] 22   Brantsæter, Marianne C.: "Om kjønnets logikk", s. 163.

[tilbake] 23   Lundgren, Eva: Det får da være grenser for kjønn. Voldelig empiri og feministisk teori, s. 245. Disse forhold synes å bekrefte forståelsen av kjønn som noe kulturelt grunnleggende og derfor tungt foranderlig og problematisere en forståelse av kjønnskonstruksjon som et personlig og individuelt prosjekt helt annerledes for unge jenter i dag sammenlignet med deres mødregenerasjon, slik det kommer til uttrykk bl. a. i Bjerrum Nielsen, Harriet; Rudberg, Monica: Psykological Gender and Modernity. Oslo, 1994.

[tilbake] 24   Menighetsfakultetet. Lærerrådet: Homofili, kirke og samfunn. En uttalelse fra Lærerrådet ved Det teologiske minighetsfakultet 08.03.1993, s. 14ff og 49.

[tilbake] 25   Menighetsfakultetet. Lærerrådet: Homofili, kirke og samfunn, s. 46.

[tilbake] 26   Menighetsfakultetet. Lærerrådet: Homofili, kirke og samfunn, s. 14f og 64.

[tilbake] 27   Menighetsfakultetet. Lærerrådet: Homofili, kirke og samfunn, s. 47.

[tilbake] 28   Heiene, Gunnar; Thorbjørnsen, Svein Olaf: Fellesskap og ansvar. Innføring i kristen etikk. Oslo, 1994, s. 165.

[tilbake] 29   Christoffersen, Svein Aage: "Menighetsfakultetets uttalalser om kirkens syn på homofili" i Norsk teologisk tidsskrift, nr. 2, 1994, s. 93.

[tilbake] 30   Christoffersen, Svein Aage: Handling og dømmekraft. Etikk i lys av kristen kulturarv, s. 192f.

[tilbake] 31   Jørgensen, Theodor: "Gudbilledlighed og seksualitet" i Norsk teologisk tidsskrift, nr. 2, 1994, s. 67.

[tilbake] 32   Det kan være på sin plass å kommentere Jørgensens eksplisitte bruk av sexologien i sin argumentasjon. Nettopp sexologien er en av de akademiske retninger som fra feministisk hold er kritisert sterkest for sitt forsøk på å gi "vitenskapelige" argumenter for å legitimere mannlig dominans og kvinnelig underordning som naturlig kjønnsrelasjon. Ifølge Lundgren er det "få disipliner som kan oppvise en slik skjærende kontrast mellom pretensjonen om objektivitet og nøytralitet - og disiplinens dype avhengighet av samtidens fordommer". Margaret Jackson gir i sin artikkel "`Facts of Life' or the Eroticization of Women's Oppression? Sexology and the Social Construction of Heterosexuality" i Caplan, Pat (red.): The Cultural Construction of Sexuality. London/New York, 1987 en gjennomgående kritikk av den "objektive og nøytrale viten" Havelock Ellis, en av sexologiens opphavsmenn, utviklet. Han mente å kunne gi vitenskapelig belegg for det vi kan kalle to av heteroseksualitetsideologiens myter, nemlig myten om at heteroseksualitet er den eneste naturlige seksualitet, og at kvinnen egentlig nyter å bli slått. Seksuell nytelse hos kvinnen manifesteres ifølge Ellis normalt som smerte. Se Lundgren, Eva: Det får da være grenser for kjønn. Voldelig empiri og feministisk teori, s. 273.

[tilbake] 33   Jørgensen, Theodor: "Gudbilledlighed og seksualitet", s. 70ff.

[tilbake] 34   Hafstad, Kjetil: "Homoseksualitet i kristen etisk belysning" i Homofile i kirken. En utredning fra Bispemøtets arbeidsgruppe om homofili. Oslo, 1995, s. 150.

[tilbake] 35   Hafstad, Kjetil: "Homoseksualitet i kristen etisk belysning", s. 151.

[tilbake] 36   Moxnes, Halvor: "Ikke omsorg, men respekt" i Kirke og kultur, nr. 3.1995.

[tilbake] 37   Troens fundament og kirkens enhet. Høringsuttalelse fra Åpen kirkegruppe for lesbiske og homofile i Oslo. Oslo, 1997. Partnerskap i kirke og samfunn. Temahefte. Nytt norsk kirkeblad, nr. 7. 1995. Nils Jøran Riedl: "Hvem har rett? En kommentar til debatten om "homofile i kirken"" i ÅKnytt, nr. 3. 1997.

[tilbake] 38   Svalastog, Anna Lydia: Det var ikke meningen. Om konstruksjon av kjønn ved abortinngrep, et feministteoretisk bidrag. Uppsala, 1998.

Høgskolen i Vestfold  :  Biblioteket  :  Skriftserien

Konvertert og publisert på veven:
24.05.2000
HVE-Biblioteket